Проблема справедливости в исторической ретроспективе

Постановка проблемы Справедливость в качестве категории морального сознания характерна для общества товаропроизводителей. Содержание этой категории определяется теми общественными условиями, в которых происходит установление эквивалентности в человеческих отношениях.

Поскольку развиваются сами условия, общественный строй и процесс общественного разделения труда, то меняется содержание справедливости, в свою очередь влияющее на перемены отдельных ее форм и институциональных структур. По мере прогресса общественной практики моральное сознание людей исторически развивается и усложняется структурно, образуются системы этики различной степени иерархичности и гибкости. Причем с осознанием справедливости не просто как признака более общей категории добра или правды, а как обособленного значения социального действия, общественное сознание склоняется к размещению этого понятия на вершине иерархии.

Таким образом, в справедливости отображаются некоторые очень важные черты общественной жизни человека.

Справедливость возможна лишь, когда отношения между людьми развились до такой степени, что появляется сопряженная с ответственностью свобода выбора человеком поступков.

Тогда его воля достаточно окрепла, чтобы служить руководящим моментом его деятельности, в частности - для осознанного выражения и контроля принципа эквивалентности. В справедливости заключается оценка обществом ценности человека конкретной исторической эпохи.

С ее помощью люди демонстрируют степень человечности собственного отношения к окружающим. Общество делает справедливыми отношения между людьми, по мере того как расценивает человека высшим благом, и на этой основе строит шкалу проявлений социального взаимодействия. Ядром справедливости является эквивалентность человеческих поступков в контексте социальной системы.

Поэтому она включается во все отношения этой системы и служит мерой всех остальных ценностей и поступков на предмет их соответствия этому общественному устройству. Справедливость трактуется по-разному из-за разницы в видах системы и из-за роли оценивающего субъекта в этой системе. Справедливость возникает как моральная ценность общества товаропроизводителей, в котором обмен выступает как способ признания людей равными собственниками.

Здесь работает механизм измерения человеческого достоинства и общественной ценности индивида посредством абстрактного человеческого труда.

Однако лишь при капитализме этот механизм реализуется в чистом виде. В справедливости заключается противоречие ограниченного признания равенства в классовом обществе.

Поскольку труд отделяется от собственности, то его роль меры эквивалентности искажается и ведет к ограничениям со стороны социального положения трудящихся классов. Классовые противоречия приводят к появлению правосознания, придающего справедливости форму государственной воли.

Поэтому на поверхности общественных явлений именно право всегда при любом результате выступает попыткой осуществления справедливости.

Каждый общественный строй частично реализует основные моральные требования, выдвигаемые при его образовании как важнейшие. Поэтому человечество постепенно воплощает справедливость в правилах, регулирующих деятельность людей.

При этом сохраняется требование создания еще более совершенного строя. Если история человечества будет развиваться таким образом, что по каким-либо причинам товарообмен исчезнет или изменит свою общественную роль, тогда справедливость либо исчезнет из человеческой практики, либо станет второстепенной ценностью, либо будет поглощена более совершенной моральной категорией.

Определенно можно сказать, что социальной предпосылкой подобных изменений будет исчезновение классов, государства и права, а высшая моральная оценка нового вида социальной системы будет уже исходить из новой моральной ценности.

Происхождение справедливости Среди современных ученых нет единогласия в вопросе о происхождении идеи справедливости. Кроме того, сама его постановка вытекает из проблемы моральности человека, которая также неоднозначна. История позволяет нам сделать общие выводы как относительно морали, так относительно справедливости.

Человек разумный унаследовал от своих предков способность производства орудий, использование огня, обработку камня, захоронение умерших, изготовления одежды, и ряд других навыков и свойств, свидетельствующих о развитии его интеллекта и моральной потенции.

Но такая потенция выступала на основе животной дикости человека и была целиком подчинена ей. Человек сумел развить такие виды деятельности, как шитье, строительство, речь, искусство, религию, начал заниматься регулированием общественной жизни.

Параллельно сформировалась способность людей к осмыслению символических форм и их применению в практике общения. Появлялась возможность выбора правил и норм поведения.

Дальнейшие шаги к цивилизации - овладение колесом, плугом, растениеводством и животноводством, металлургией, градостроением, медициной, письменностью, продуктообменом, кровно-родственной организацией - не могли быть реализованы вне моральной практики. Следовательно, фундамент морали, достаточные для нее социальные условия и умственные качества образовались в ходе неолитической революции.

Вместе с тем в этой морали еще не было места справедливости. Человек настолько был подчинен силам природы, что его социальные действия не содержали установленной им меры.

Действие вместе с воздаянием не были дозированы, предопределены и разумно организованы. Повсеместно господствовала синкретическая форма мышления, когда моральность не составляла чего-то отдельного, самостоятельного в человеческом поведении. Мораль еще была по существу неопределенной, а моральная свобода человека была скована элементарными правилами выживания.

Потребность самосохранения общества и его членов в таких условиях полностью поглощала сознание человека, и только на этом держалась мотивировка норм общежития доисторического общества.

Как следствие, индивидуальная воля могла реализовываться лишь в осуществлении интересов своего сообщества, а ее воплощение в поступках всегда сочеталось с силой традиции.

Все это, в конечном счете, ослабляло моральный выбор.

И все же даже слабое моральное сознание доисторического человека устанавливало ценность жизни человека. Эта ценность первоначально также определялась потребностью выживания коллектива сородичей. Поэтому выражение данной ценности зависело, прежде всего, от природно-родственных связей.

Именно родство было средством выявления человечности в отношениях людей, а кроме того, мерой человеческих достоинств. Благодаря признанию других людей такими же субъектами деятельности, как и он сам, каждый индивид начали смотреть на свою деятельность с позиций окружающих. Так появился контроль над человеческими поступками посредством норм и правил.

Вместе с тем возникли противоречия собственного опыта и ценностей человека с общественной нормой. Поскольку человек еще условно выделял себя из животного мира, то нравственная оценка распространялась за пределы социального взаимодействия на природный мир. Человеческое сознание в синкретически-архаической форме использовало для оценки общественного устройства категории добра и зла, не выделяя принцип эквивалентного воздаяния в особую структурную единицу мышления. Здесь в качестве критериев добра и зла вырабатывалось понятие равенства, а оценочный аспект нравственных категорий преобладал над императивным аспектом, который характерен для цивилизованного общества.

На данной стадии развития человека навыки установления и усвоения произвольных отношений между объектами и образами еще не достаточно устойчивы, чтобы сформировать способность символизации, способную включить в один образ принцип общественного устройства в целом.

Синкретически-мифологическое мышление не способно рационализировать общественное устройство в понятии о справедливости.

В таком мышлении его продукты объективируются и почти не несут познавательной нагрузки[1]. Здесь еще не произошло отделение естественного от сверхъестественного, существующего от должного. Высшая воздающая сила мироздания, пребывая везде, олицетворялась в мистических образах, конкретных по своей форме.

Поэтому человеческой воле еще трудно было управлять продуктами восприятия и представлениями. Она еще не могла реализоваться в справедливости и не выступала продуктом морального выбора, а следовательно, и категорией этики. Тут господствовали сверхъестественные силы, а не человек, или скорее сверхъестественные силы через человека.

Человеческая воля не могла справиться с групповыми переживаниями относительно эквивалентности воздаяния, которые составляли неотъемлемую часть самих воспринимаемых отношений. Поэтому ни один индивид не мог творить справедливость, создавать и сознавать меру эквивалентности воздаяния.

Человек стремился использовать сверхъестественно-должное, применяя свои чувства и коллективные переживания для влияния на неподвластные ему силы, даже порожденные им самим в качестве общественного устройства. Доисторический человек воспринимал всякое воздействие извне в качестве фатальности, принимавшей религиозно-мифологический облик.

Под влиянием практической целесообразности запреты и ограничения мотивировались ссылкой на кару со стороны высшей силы, или верховное возмездие, которому были причастны как боги, так и люди.

И если у высшей силы отсутствовала возможность стать справедливой или несправедливой, то человек, освобождаясь от ее действия, как раз и создает себе ситуацию выбора разных решений, которые могут оцениваться по критерию справедливости. Коллектив инициировал поступки каждого человека и отвечал за них. Взаимосвязь выражалась во взаимопомощи - защита от зла в виде обиды, а деяния добра в виде манны. Социальные отношения доисторического общества еще не развились настолько, чтобы абстрактный труд выступал основанием выражения равенства людей.

Ввиду отсутствия прибавочного продукта целостность коллективного интереса родового союза было незыблемой. У отдельного представителя сообщества отсутствовала возможность преодолеть инстинктивную природу связующих сил, действовать сознательно, оценивая и выбирая возможные варианты поведения. Хотя в доисторическом обществе уже существовали распределение и воздаяние в соответствии с виной и заслугами, это еще не доказывает существования справедливости в моральном сознании человека.

Кроме того, справедливость не осознается отдельно, несмотря на существование и сознание ранних форм неравенства.

Обособление категории справедливости возможно лишь с появлением представлений об эквивалентности воздаяния, возникающих и существующих в практике обмена. Причем лишь когда обмен начинает предполагать осознание его эквивалентности, ведущее к появлению меновой стоимости, люди абстрактно начинают уравнивать друг друга в новой структуре морального сознания. В то же время возникновение меновой стоимости подразумевает начало практической целесообразности определения абстрактного характера труда по сравнению с конкретным.

Товарный обмен содержит способность выявить общественный характер отношений товаропроизводителей, заключенный в продуктах их труда. Но на первый взгляд общественный характер труда, выражающий механизм разрешения противоречий абстрактного и конкретного труда, представляется как полезность для других, как вещная видимость. Чтобы обнаружить за вещной оболочкой социальные отношения, надо найти меру их отношения.

«Только выражение эквивалентности разнородных товаров обнаруживает специфический характер труда образующего стоимость, так как разнородные виды труда, содержащиеся в разнородных товарах, оно действительно сводит к тому, что в них есть общего, - к человеческому труду вообще»[2]. Когда общественная практика нуждается в понятии абстрактного труда, она создает представление о справедливости.

Справедливость существует в моральном сознании человека при определенном способе производства, при определенной системе организации труда, как практическое средство регулирования и поддержания этих отношений в форме нравственной оценки. Как категория морального сознания справедливость не могла возникнуть вследствие появления норм регулирования поведения людей, ни даже как результат появления моральных норм, дающих выбор между добром и злом. В повседневной практике человеческого общения еще не нужна была мера эквивалентности воздаяния общечеловеческого характера.

Последний еще не был доступен человеческому сознанию ввиду ограниченности его практики. Возникновение категории справедливости связано с формированием противоположности материальных интересов, которые разрушают прежнюю мораль, создают новую.

Старые нравственные антиномии перестают иметь практическое значение и не применяются сознанием людей для регулирования поведения. Противоположность интересов связана не столько с различением положения внутри сообщества, сколько с началом обмена и соотнесения внешних интересов человеческих сообществ.

Религиозная справедливость Цивилизация расширила возможности морального выбора человека по сравнению с примитивной доисторической эпохой. Разложение родовых связей создавало предпосылки развития личности человека. Но формирующееся классовое общество ставило большую часть населения вне новых условий развития личности и вне морали, вне свободы выбора поступков.

В классовом обществе свобода и ответственность оказались распределены неравномерно, особенно при рабовладении и крепостничестве, где зависимые люди были сильно ограничены в сфере принятия решений, и, следовательно, в сфере морального поведения. Хотя крепостным внушалось, что они могут стать моральными именно в подчинении, а рабы признавались не способными на моральные поступки, в том числе справедливость, сути дела это различие не меняет. Сформировавшийся государственный аппарат имел свои интересы и, желая подчинить население, поддерживал мораль, воспитывающую подчиненную, послушную, некритичную личность.

Такую возможность давало религиозное сознание.

Следует согласиться с В. Ю. Перовым, что «именно в формировании личности, готовой к безоговорочному подчинению и жертвованию собственными интересами, которое обеспечивает религиозная этика, и заинтересована государственная власть, поскольку такую личность может переориентировать и на подчинение и жертвование во имя интересов власти»[3]. Сословные государства всегда умело использовали этот аспект, порождая так называемые «мировые религии», как инструменты господства над умами людей во всемирном, наднациональном масштабе. Рабство, не нуждаясь в религиозной моральной санкции дарового труда, лишь могло создать условия этих религий, которые подлинно раскрылись только при доминировании крепостнической зависимости трудящегося населения. Справедливость была порождена мерой взаимосвязи трудового потенциала человека и собственности, или величиной накопленного богатства.

Общество, лишающее человека возможности довольствоваться продуктами собственного труда, произвело революцию в нравственности, одним из результатов которой стало возникновение справедливости. История свидетельствует, что ближневосточная цивилизация выросла из земледельческой родственной общины.

Здесь сильнее всего было культурное разнообразие сообществ, острее потребность в товарном обмене и сложном хозяйственном расчете, что стало условием появления наиболее ранней формы письменности. Это подготовило почву для магистрального направления в понимании справедливости посредством научно-рациональной формы.

Образование раннешумерской государственности на базе общинных и языческих порядков происходило не только по мере создания новых вне-родовых форм общения, но и через ограничение разных родовых колдовских культов. Их взаимосвязь состояла в том, что торговля лиц, принадлежавших к разным родовым культам, оказалась возможна только через посредничество третьих, более могущественных, сверхъестественных сил. Подобный сдвиг в сознании произошел благодаря трансформации нравственности, которую обеспечивало новое жречество, выражающее интересы государственности.

Жрецы должны были выбрать письменно зафиксированные правильные ритуалы и заклинания, чтобы воздействовать на родовые миры злых духов, управлявшие прежде осмыслением воздаяния. Примитивные понятия о справедливости черпали смысл в силе высших сил, освящавших гражданское сообщество.

Помимо этого религиозно-идеологического воздействия на человека интересы государственности обеспечивались военно-полицейским принуждением со стороны царской власти.

В индийской цивилизации первого тысячелетия до новой эры нравственная жизнь дошла до осмысления и философского толкования мифа, хотя сохраняла устойчивые идеалистические и религиозные аспекты. Основные религии (джайнизм и буддизм) сохраняли выбор человека только в границах установленных не им самим правил. Подчинение долгу как высшему закону освобождало от ответственности, хотя являлось высшей добродетелью, но проповедь незаинтересованного деяния как исполнение долга выступало моральной формой подчинения интересов угнетенных и эксплуатируемых угнетателям и эксплуататорам.

В итоге доминировал нравственный идеал аскета или исполнителя.

И религиозные гимны, и законы Ману уже содержали обоснование врожденного неравенства варн, сохраняющегося даже после смерти. Земная жизнь выступала продолжением мирового закона, а земные воздаяния - результатом действия сверхъестественных сил. Нравственный переход китайского общества к цивилизации осуществлялся не только через рациональное осмысление мифологических сил, но и через изложение морального кодекса Книги Перемен, где нравственные явления объяснялись постоянной сменой явлений природы, обусловленной взаимодействием противоположных начал Инь и Ян. Интерес к теоретизации этики и политики усиливался по мере роста ценности отношений между людьми, по сравнению с отношениями человека к природе.

Несмотря на борьбу разных направлений, они имели общие корни в общественной жизни и миропонимании, что подводило под общий знаменатель их различия в трактовке справедливости.

Даосизм исходил из того, что с нарушением законов мироздания и человеческой добродетели возникает конфликт, выступающий условием морали - на смену почтительности и отцовской любви приходят гуманность и справедливость. Справедливость трактовалась как нарушение законов природы. Лао-цзы считал, что в появлении справедливости отражено то, что человек заменяет данную природой систему распределения благ и ответственности на самодельную, искусственную систему.

В этих условиях основной моральный принцип выглядел как деяние без борьбы, что на практике проявлялось в наивности, простодушии, скромности, и простоватости трудящегося населения. Конфуцианство исходило из принципа всеобщего подчинения силам судьбы. Следуя ему, человек реализует высшую добродетель гуманности, состоящую из почтительности, обходительности, правдивости, сметливости, и доброты.

Гуманность осуществляется как укрепление общего интереса через следование своему интересу, и как сдерживание своеволия ради соответствия требованиям ритуала. К справедливости и долгу направлены стремления благородных, а к выгоде и удовольствию - простолюдин.

Справедливость выражалась в отношениях господства и подчинения на базе разделения людей по труду и по старшинству. Защищая интересы трудящейся массы, Мо-цзы критиковал конфуцианство за искажение воли неба и ложную справедливость. Он считал правящих и богатых источником зла, поскольку они неравномерно распределяют обязанности и ответственность в обществе.

Справедливость, с его позиций, происходит из принципа всеобщей любви и состоит в соблюдении равного уважения ко всем людям. Высшим критерием морали он видел интерес и опыт народа, и поэтому нарушение первоначального соглашения людей о порядке их жизни рассматривал источником несправедливости и неравенства. Против родовой аристократии выступали законники (фа-цзя).

Они считали людей равными перед законом и отвергали конфуцианскую преданность традициям и церемониям. Законы стали рассматриваться критерием морали, поскольку они создаются людьми, хотя меняются по необходимости. Законники, считая человека злым по природе, рассматривали целью искусственного воздействия через законные инструменты обуздание природы человека.

На практике эта этика содействовала деятельности Цинь Ши-Хуанди по объединению Китая и централизации власти в третьем веке до новой эры. Именно тогда число варварского населения Китая, чуждого прежним традициям, стало доминирующим.

Но острое противопоставление себя невежественному народу и родовой аристократии помешала успеху законников.

Только начиная с династии Хань, конфуцианство стало воспринимать рациональные элементы их этики. У греков идея справедливости развивалась в связи с правильностью распределения земельных ресурсов. Прямота средств, с помощью которых производились сельскохозяйственные измерения, была священна.

Пифагорейцы выразили это представление в известной аксиоме - «не нарушать равновесия весов». Но античная культура на практике еще соединяла месть со справедливостью, была чужда отношениям к личности на базе ее общечеловеческого начала, не абстрагировалась окончательно от личной зависимости. Благодаря особой форме государственного аппарата - античному полису - появление греческого философского типа мышления привело к использованию отвлеченных понятий. Сверхъестественные силы уступили место человеческому разуму, который стал обладать качеством наивысшего критерия.

В сфере отношений между людьми эта мера породила отделение понятий о добродетелях от чувственных образов кровнородственных связей. Демифологизация и рационализация взглядов на общество в Греции содействовали возникновению учения Демокрита. Однако его детерминизм еще мешал самостоятельности моральных категорий.

Хотя выделение в человеке намерения позволяет изучать моральность его поступков, справедливость сообразна природе человека и состоит в силе духа.

Только с постановкой вопроса о человеке в качестве высшей меры Протагор открыл дорогу научной этике, что отразилось на формулировках справедливости.

Идея равенства всех людей, провозглашенная софистами, сделала справедливость относительной и условной, так как произвольны сами законы. Сократ, наоборот, осудил релятивизм в морали и абсолютизировал общее. Справедливость, как он полагал, заключена в знании того, как соблюдать законы природы и общества.

У грека Сократа, как у китайца Конфуция, мораль - основа закона, а для софистов, как для законников, - наоборот. Законность и справедливость еще не разделялись. Платон последовал Сократу, выставляя справедливость ключевой добродетелью, ограниченной, эллинистическим этноцентризмом и сословным делением.

Важнейшее место в истории сословной морали занимает Аристотель. Он предложил рациональное познание человеческой практики общения, когда благо связано с целью.

В то же время все нравственные категории, согласно общему закону мироздания, построены на отношении, в котором заложены господство и подчинение. Он выделил две формы справедливости: разделяющую (по достоинству) и уравнивающую (по равенству благ и наказаний). Справедливость, по его мнению, относится к другим и приносит пользу другим.

Она начинается там, где заканчиваются отношения господства-подчинения.

Теория справедливости Аристотеля определила содержание этого явления для всего западного мира на несколько тысячелетий. Процессы товарообмена поставили перед человеком нравственные задачи, не разрешимые в системе координат кровного родства. Для организации нового пространства была создана государственная власть как сила, обеспечивающая интерес товаровладельцев, или частных собственников.

Вместе с задачами нравственных преобразований в сторону абстрактного гражданского равенства государственная власть создала и специфические интересы, пользующиеся ограниченностью абстрактного равенства в имущественной сфере.

Поэтому цивилизованная нравственность стала имущественно-дифференцированной, взамен прежней кровной дифференциации. Новой становится и мера человеческой ценности (сословно-имущественная), и эквивалентность воздаяния (труд-заслуги), и принцип общественного устройства (эксплуатация трудящихся классов имущественными собственниками). В товарообмене человек не только нашел возможность эквивалентной меры, приравнивая людей через продукты их труда, но и возможность извлекать дополнительную выгоду из нарушения эквивалентности через дополнительный труд, доставляемый даром в условиях насилия над чужими и их подчинения.

В той же мере и с той же необходимостью, в какой эквивалент устанавливается, он нарушается по содержанию. Сами процессы товарообмена, как и каждая отдельная сделка, были возможны только в условиях государственного принуждения к гражданским правоотношениям.

Поэтому для ранних концепций справедливости принудительно-обязывающая власть государства еще важнее взаимного регулирования частных интересов товаровладельцев. Древние греки отразили эту ситуацию в подчиненном отношении торговли политике, связав последнюю со справедливостью, а первую - с прибылью.

Итак, развитие общественного разделения труда породило на стадии цивилизации два важнейших обстоятельства, изменивших моральную ситуацию, нуждающуюся в категории справедливости. Во-первых, возник товарообмен, что сделало труд, а не родственные связи мерой эквивалентности в социальных отношениях, а во-вторых, появилась имущественная дифференциация.

С точки зрения социальных условий обмена производители и владельцы товаров в эпоху рабовладения имеют иные понятия справедливости, чем в эпоху крепостничества. В первом случае справедливость еще частно-сословная категория. И только крепостничество доводит ее до общественных масштабов, сохраняя разную меру в зависимости от общественного статуса.

Феодализация в Китае и Индии начинается за несколько веков до новой эры, а в Передней Азии и Европе - в V веке нашей эры, и к X веку нашей эры достигает зрелых форм, просуществовавших вплоть до начала XX века.

В новой общественной системе институционализируется церковь как носитель моральной санкции поведения человека. Особенность морали этой эпохи заключается в религиозно-теологической форме.

Особая роль отводится так называемым мировым религиям, или монотеистическим концепциям, объясняющим человеческие поступки волей единого бога. Монотеизм, по мнению В. В. Соколова, отличался усилением морального содержания идеологической жизни[4]. Это объясняется признанием за любым индивидом души как основы морали и связи человека с богом, что усиливало интроспекцию, самоанализ и самосовершенствование, хотя не касалось вопроса морального выбора, который в монотеизме сужался. В Индии медленное развитие феодализма обусловливалось прочностью сельской общины, натуральностью ренты, системой варн и каст.

Буддизм трансформировался из общины монахов, с образом Будды-учителя, в церковь, с образом Будды - божественной силы. Но ко времени зрелого феодализма буддизм сдал свои позиции в Индии, где ассимилировался с индуизмом. Ввиду недовольства системой варн системой индуистского многобожия появилось учение бхати, которое вылилось в движение за общечеловеческое и равное отношение к богу.

Последователи этого учения думали, что душа, пребывая в теле как наказание, через исполнение долга любви перед богом стремится к спасению. На общем фоне только движение локаятиков впервые открыто начало утверждать идею равенства каст.

Если в Индии и Китае превращение субъектов общественных отношений в участников товарообмена не преодолело доминирующую силу сословной иерархии, то на западе Евразии развитие общественного разделения труда перешло эту черту. Поэтому и формы общественного сознания выявили новые черты в понятии справедливости.

Как писал К. Маркс, «для общества товаропроизводителей, характерное общественно-производственное отношение которого состоит в том, что продукты труда являются здесь для них товарами, то есть стоимостями, и что отдельные частные работы относятся друг к другу в этой вещной форме как одинаковый человеческий труд, - для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д. »[5]. Так или иначе, религии западной Евразии приняли много в понимании абстрактного человека из воззрений одного из первых торговых этнических сообществ - евреев, включая их более совершенные представления о справедливости. То, что христианство, а затем и ислам исходили из равенства всех людей перед богом, способствовало их превращению в формы общественного сознания там, где социальные роли товаровладельцев могли выйти из тени иерархического господства.

Но в действительности они были революционными лишь в меру преодоления кровно-родственных и рабовладельческих отношений, приспособив свою доктрину к феодально-крепостническому устройству общества. Византийская этика питалась античной и христианской традициями. Устойчивость общины мелких собственников обусловила тут прочность феодальной власти собственников.

Православие поддержало монархизм власти, взаимность личной связи с богом и критиковало католическую идею о греховности человека. Рационализм византийской этики шел от Аристотеля в сторону служения богу через обдуманное смирение, веру и любовь. Иоанн Дамаскин называл справедливостью равное воздаяние и нелицеприятное суждение.

Но воздаяние также переносилось в мир иной.

Михаил Пселл определял поведение человека божественным промыслом и человеческой волей при первенстве второй. Он сближал справедливость с дружбой.

Маркс полагал, что для общества товаропроизводителей наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека[6]. Библейская мораль отражала борьбу с родовым строем и антирабовладельческое мировоззрение через любовь к человеку как воплощению бога.

Абстрактный гуманизм христианства ограничивался целью личного спасения и единством в вере.

Августин видел главный грех в своеволии, в непокорности авторитету, а добродетели, в том числе и справедливость, выводил из любви к богу.

Фома Аквинский также построил свою этику на толковании Аристотеля. Для него воля человека свободна лишь при опоре на веру в бога. Этика феодализма стала в итоге системой наставлений, а моральность сосредоточилась в отношении бог-человек.

Только религия смогла сделать пренебрежение к материальному и возвышение духовного элементом мировосприятия массы населения. Крепостные имели право на семью, но подчиняли свои личные качества воле хозяев и были презираемы за подчиненность чужой воле.

Ислам возник как пересмотр арабской родовой традиции, иудаизма и христианства в процессе расслоения родового строя. Специфическим решением стала практическая направленность на войны, чтобы сгладить неравенство среди правоверных и противопоставить им неверных.

Военная централизация и унификация ускорили процесс феодализации. Другой особенностью стало единство духовной и светской власти, в частности религиозное правосудие. Идея предопределения пронизывала все учение о человеке.

Тут высшая добродетель состояла в покорности воле бога. Как следствие, доминировала идея загробного воздаяния по делам человека. А неравенство имуществ признавалось продолжением различий в степени веры и духовной близости к богу, или как предрасположенность души.

Но если благо воздается богом, то зло идет от самого человека. Свобода воли при такой логике понималась своеобразно.

В той мере, в какой этика ислама опиралась на труды Аристотеля, она впитала рационализм (Аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Халдун). Поэтому решающая роль в определении и осуществлении блага отводилась разуму и воле человека.

Бог дает человеку моральный выбор как испытание его воли, чтобы определить потом меру воздаяния душе.

В целом в докапиталистических обществах товарные отношения и связанное с ними равенство собственников были подчинены родственным и господским отношениям. А классовые отношения еще не выступали с той господствующей силой в товарной форме, как при условиях наемного труда. Ситуацию хорошо обозначил К. Маркс.

«Равенство и равнозначность всех видов труда, - писал он, - поскольку они являются человеческим трудом вообще, - эта тайна выражения стоимости может быть расшифрована лишь тогда, когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность народного предрассудка. А это возможно лишь в таком обществе, где товарная форма есть всеобщая форма продукта труда, а следовательно, отношение людей друг к другу как товаровладельцев является господствующим общественным отношением»[7]. Юридическая справедливость Формирование капитализма меняло представления людей об обществе.

Первоначально изменения вылились в развитии теории естественного права и договорного происхождения государства, которая отражала переход от религиозного мировоззрения к юридическому мировоззрению.

Гражданское общество стало рассматриваться результатом человеческой деятельности, выраженным в общественном договоре. Нравственные отношения общества предстали результатом волеизъявления лиц, одинаково свободных в осуществлении договора.

Мера эквивалентного воздаяния в таких условиях приняла новые черты, отразившиеся на категории справедливости. С изменением закономерностей общественного воспроизводства и с появлением капиталистической социальной структуры общественная практика преобразовала прежние формы нравственности, наполнив старые категории морального сознания новыми аспектами.

Поэтому из содержания справедливости ушло представление о личной зависимости между субъектами общественной жизни. С одной стороны, теперь общественные различия стали признаваться проявлением несправедливости.

А с другой стороны, основанием общественного договора стали представляться взаимная выгода и согласованность интересов социальных субъектов.

В отдельных случаях справедливость была доведена до идеи сопротивления насилию, господству, эксплуатации. При капитализме обмен между капиталистами и наемными рабочими ведет к безвозмездному присвоению благ, что некоторые начинают понимать как особую форму нечестной сделки, или воровства.

Практика безвозмездного присвоения, или неэквивалентности в отношениях труда и капитала, приводит к укреплению справедливости в ранге высшей моральной ценности буржуазного сознания, а эквивалентности услуг - в виде высшего критерия справедливости. Иными словами, если докапиталистическая мораль разрешала разные виды воровства, то капиталистическая - только экономическое воровство в обмене с пролетариями.

Капиталистическая практика искажения принципов эквивалентности создала особый тип нравственности и правосознания, защищающих подобную практику. Тут обмен между рабочими и капиталистами становится формальным, что сказывается как на правовых отношениях, так и на понимании справедливости.

Важным аспектом содержания справедливости в эпоху становления капитализма и анти-крепостнических движений становится соединение собственности и труда. Идеологи этой эпохи, например, в лице Джона Локка, четко указывали, что «справедливость дает каждому человеку право собственности на продукт его честного труда и благие приобретения его предков, перешедшие к нему по наследству»[8]. Однако позднее, с успехами буржуазных преобразований стала пробивать себе дорогу тенденция разъединения собственности и труда, и облик справедливости пришлось перекраивать. Естественно-правовая теория содействовала переходу справедливости в ранг юридической категории.

Теперь ценность личности стала объясняться правовым равенством граждан, заинтересованных как частные собственники в упорядочивании товарообмена. Соответственно значение государства было определено в контексте защиты прав частной собственности через признание суверенности каждой личности. Крайним логическим выводом этой теории стало рассмотрение Бентамом утилитарной справедливости как характеристики общественного состояния, где достигнуто максимально возможное благосостояние для максимально возможного числа людей, что, по сути, нацеливало на игнорирование социальной сути капитализма.

Итак, постепенно у Гроция, а затем у Гоббса принцип господства-подчинения, являвшийся неотъемлемой характеристикой справедливости со времен Аристотеля, уступил место принципу свободной сделки. Сделка, как известно, содержит два момента: согласование, увязывание, соединение интересов и конфликт, противостояние, борьба интересов.

Осознание этой двойственности происходило постепенно. Поначалу развивались две различные трактовки новой концепции справедливости - либеральная (Локк, Кандильяк, Юм, Кант, Спенсер) и социалистическая (Годвин, Прудон, Маркс, Энгельс, Лафарг) - что объяснимо различиями в восприятии обстоятельств волеизъявления участников предполагаемого общественного договора.

Принцип свободы сделки получил различные трактовки, но остался в границах представлений об «экономическом человеке». При всем несходстве объяснений того, как люди идут к нахождению принципа эквивалентности во взаимоотношениях, сама потребность в этом принципе рассматривалась как объективная необходимость.

Гоббс связывал справедливость с добровольным соглашением между людьми, когда их интерес в выполнении последствий договора обеспечивается их выгодой.

Тут сама причинность в сфере поступков человека выявляется через получение выгоды как следствие разумной природы человека.

Однако как подчеркивал Гоббс, для справедливости требуются еще два обстоятельства помимо взаимной выгоды - доверие и поддержка власти[9]. Гельвеций же объяснял справедливость не только стремлением к выгоде, но и страхом наказания.

«Любовь человека к справедливости основывается или на страхе перед бедствиями, сопутствующими несправедливости, или на надежде на блага, являющиеся результатом уважения, почета и наконец, власти, связанной с выполнением требований справедливости»[10]. Но и у Гоббса, и у Гельвеция справедливость оставалась в границах подчинения государству и закону. Со временем философия европейского просвещения направила идею справедливости в сторону «очеловечивания» юридически-абстрактной естественно-правовой трактовки.

С одной стороны, был усилен моральный аспект проблемы, а с другой - социально-классовый. Причем оба аспекта предполагали возможности трактовок справедливости при капитализме в сторону скептицизма и нигилизма.

Первая линия постепенно вела исследование справедливости к интуитивизму (Бергсон, Шелер, Мур). Вроде бы простой смысл справедливости тут представлялся в качестве необходимости подчинения правилам товарообмена.

Ее социальное содержание сводилось к идее Бергсона о творческой эволюции, якобы происходящей от закрытой справедливости, наследуемой от пророков отдельных народов, к открытой справедливости христианского общечеловеческого идеала, то есть эволюции, в итоге преобразующей относительные виды справедливости в абсолютную справедливость капиталистического общества[11]. В то же время иррационализация принятия решений здесь сочеталась с отрицанием познания справедливости научными средствами. Вторая линия связана с развитием социологии и выявлением экономической природы классов. В этой исследовательской программе зависимость распределения от правового статуса субъектов была заменена зависимостью распределения от имущественного положения.

Стоит отметить, что уже Юм улавливал историчность справедливости как категории морали, причем связывая ее не столько с самим товарным обменом, как определенной стадией развития общества, сколько со стоящим за ним способом борьбы социально-экономических интересов. «Если бы каждый человек нежно заботился о другом или если бы природа удовлетворяла все наши нужды и желания, то борьба интересов, которая является предпосылкой возникновения справедливости, уже не могла бы иметь места; не было бы тогда и повода для всех тех различий и разграничений собственности и владения, которые в настоящее время приняты среди людей.

Увеличьте до известной степени благожелательность людей или щедрость природы, и вы сделаете справедливость бесполезной, заменив ее гораздо более благородными добродетелями и более ценными благами.

Человеческий эгоизм разжигается несоответствием тех немногих благ, которыми мы владеем, нашим нуждам, и именно ради того, чтобы сдержать этот эгоизм, люди вынуждены были отказаться от общности [имущества] и прийти к различению своих владений от владений других»[12]. Данная идея вошла в политическую экономию Смита, а впоследствии проявилась у Маркса в ином свете. Разработка теории прибавочной стоимости привела к новому объяснению капиталистической общественной системы. Она изменила не только познавательную сторону восприятия капитализма, но и морально-оценочную.

Обновление затронуло и категорию справедливости. Главное, что появилось сомнение относительно ее будущего существования. В то же время теория прибавочной стоимости продемонстрировала социально-классовую природу капитализма, и соответственную структуру морального сознания этого общества.

В центре проблемы справедливости появилось распределение прибавочной стоимости в зависимости от прав собственности и вклада в ее создание. Поэтому моральная оценка общества нашла выражение в формах буржуазной или пролетарской справедливости. Значение теории прибавочной стоимости по отношению к концепции справедливости состояло в раскрытии условий исторической ограниченности капиталистической справедливости.

Здесь, в конечном счете, все оценивается через прибавочную стоимость. Именно она лежит в центре отношений, или договора основных капиталистических классов - буржуазии и пролетариата.

Буржуазная справедливость при капитализме прошла несколько стадий эволюции, но в последнее время находит наиболее утонченное обоснование в неоклассической экономической трактовке социальных явлений, где она проблематизируется в связи с экономической эффективностью[13]. Показательна также позиция представителя современной австрийской школы политической экономии Х. -Х. Хоппе[14], который утверждает, что именно частная собственность является единственным справедливым институтом.

Такая справедливость, которая рассматривается естественным результатом рыночной эффективности, по его мнению, основывается лишь на априорных аргументах, заключенных в отвлеченных схемах, например, принципа редкости, или исключительного контроля человека над своим телом. Однако подобная логика абстрагируется от социологической теории.

Данный пример очень показателен, поскольку именно для австрийской школы справедливость выступает подчиненным понятием по отношению к эффективности. В экономике права Познера частная собственность рассматривается условием наилучшего экономического роста. Здесь можно обнаружить два положения, восходящих к бентамовскому утилитаризму.

Во-первых, рынок объявляется наилучшим средством осуществления справедливости.

После работ Эрроу, Нэша, Харсаньи в 1950-е годы это положение получило развитие в дебатах вокруг механизмов распределения информации как якобы главного показателя социальной справедливости. Во-вторых, имущественное неравенство рассматривается в качестве платы за рост общественного благосостояния, а в индивидуальной плоскости - за возможность выживания.

Мюнцер отметил, что неравенство собственности признается справедливым при соблюдении двух условий: сохранения каждому минимума собственности и сохранения гуманности общественной жизни[15]. Поэтому величина доступного всем блага формулируется через способность каждого действовать так, чтобы сохранять самоуважение и здоровую самооценку.

Вместе с тем, за пределами этого минимума должен работать принцип вознаграждения по труду. То есть, в конечном счете, справедливость все равно увязывается материальным достатком. Поэтому предполагается, что общественные (с точки зрения буржуазии) издержки той бедности, того угнетенного положения, которые достались массе населения, являются лучшим способом достижения этого достатка.

Может сложиться впечатление, что при всевозможных аргументах идея оправдания неравенства экономическим благополучием должна иметь успех.

Однако, как иронически замечает Хомски, «проблема власть имущих заключается в том, что им трудно внушить народу доктрину, согласно которой богатые должны грабить бедных»[16]. Марксисты выражали свое отношение к буржуазной справедливости так же предельно ясно. Ленин заявлял, что буржуазная справедливость господствует, пока продукты делятся по труду. Энгельс, полемизируя с Гейнценом, указывал, что «добродетельно-филистерская справедливость, в соответствии с которой г-н Гейнцен стремится дать каждому то, что он заработал, к сожалению, сводится на нет крупной промышленностью»[17]. Однако влияние капиталистической системы производства на идею справедливости может иметь разные результаты.

Разрыв между воздаянием и трудовым вкладам, с одной стороны, служит оправданием нетрудовых доходов капиталистических собственников, с другой стороны, обосновывает коммунистический принцип воздаяния по потребности при условии полной трудовой отдачи в интересах общества.

Появление в условиях капитализма идеи о неком совершенстве справедливости в коммунизме указывает на то, что справедливость всегда повышает свое практическое значение в периоды кризиса и смены строя и выступает революционным идеалом борьбы угнетенных классов и групп против угнетателей.

Но в капиталистическом обществе значение пролетарской справедливости важно в борьбе за разрушение капитализма и создание нового общества.

Однако это не мораль трудящихся вообще, а эксплуатируемых капиталом трудящихся. Она может быть революционной, а может быть и примиренческой.

По мере нарастания антикапиталистических тенденций юридическое мировоззрение стало служить опорой для усиления правового момента справедливости, в пользу подчинения принципов воздаяния и наказания существующим институтам и социальным структурам.

Этот процесс восстанавливал интерес к естественно-правовой идее высшей или абстрактной справедливости, стоящей над правовым порядком. Проблема соподчинения права и справедливость остро обозначилась в 1870-е годы в споре между немецкими юристами Иерингом и Колером, которые выражали господствующие тогда в мировом правоведении точки зрения.

Значение этого спора сохранялось в зарубежной литературе почти столетие, пока не появилась теория Роулса. Иеринг считал, что право не подчиняется справедливости как мере поступка, а главную роль играет воля к праву. Это линия правового позитивизма, которая позднее под влиянием прагматизма привела к возникновению традиции американского правового реализма (Ллевелин, Козер).

Итогом данной традиции стали отрицание общих принципов справедливости и ее зависимость от решений судей, ориентированных на здравый смысл экономического интереса прибыли. Колер полагал, наоборот, что право необходимо подчинить справедливости как высшему принципу нравственности.

Однако проблемы практической реализации такой позиции делают ее инструментом в руках господствующих общественных интересов, стремящихся укрепить свое верховенство.

Так абстрактная справедливость лишь содействует несправедливой действительности. Если смотреть глубже, то казус «дела Шейлока» - предмет спора Иеринга с Колером - имел далеко идущие последствия. Если люди приходят к правильному с формально-юридической стороны соглашению, то можно ли его считать справедливым безотносительно предмета сговора? Или же справедливость возвышается над правовой формой, исходя из общества? Проблема состоит в парадоксе возведения несправедливости в предмет договора.

Таким образом, если говорить по существу, можно сделать экстраполяцию спора на основное отношение капитализма: если работник и хозяин договорились о чем-либо, то это справедливо независимо от содержания, или же наличие несправедливости в содержании договора признает и весь договор несправедливым?Крушение феодальных и колониальных империй и появление нового политического противостояния между капитализмом и социализмом содействовали поляризации подходов к общественной справедливости, а ввиду определенной ограниченности социалистических преобразований в СССР и других странах социализма далее ассоциации справедливости с революционным порывом дело обновления содержания справедливости не пошло. Когда встал вопрос об уничтожении товарности производства, то марксистская логика подсказывала необходимость отрицания справедливости в Советском Союзе.

К этому общественная нравственность оказалась не готова. А с середины XX в. у нас начинается сближение с капиталистическими представлениями о справедливости.

Принципиальные отличия сохранялись главным образом в вопросах конечных общественных целей. Когда конечная цель права и нравственности при социализме рассматривалась абстрактно вне связи с конкретным анализом производства и распределения, в виде простого движения к коммунизму, как революционное изменение действительности классового общества, то практические выводы могли быть различны.

Представляется, что такая логика отвлекала от действительных целей нравственной трансформации социалистического периода истории. Здесь, безусловно, просматривается борьба интересов внутри советского общества и разные нравственные установки. Одни вели к совершенствованию социалистических начал, другие к их устранению.

Но если в одном случае не выявлены были практические экономические основания революционности, то в другом случае понятия об эквивалентности оставались в пределах товарной формы, которая сохраняла возможность социального неравенства в общественном производстве. Сродни этому была идея высшей и подлинной справедливости при коммунизме, превращенная в фетиш и заслоняющая пути реализации новых форм социалистической нравственности.

Социологическая литература 1980-х годов позволяет судить об осознании ограниченности справедливости в советском обществе, а также о направлении основных решений этой проблемы[18]. Во-первых, ясно прогладывалась потребность превращения работника в собственника, или хозяина общественного производства. Действительность же порождала обратную тенденцию отделения труда от собственности, что было характерно для капитализма. Во-вторых, признавалось, что на вознаграждение трудящихся влияет неравномерность развития общественного производства, в результате чего положение в системе производства в большей степени, чем личный вклад, служит критерием дохода человека.

Советские исследователи Поступной и Лисичный видели имеющуюся проблему.

«И если оптимальность условий для раскрытия и развития способностей в труде не в равной степени доступна каждому, - писали они, - то наивно ожидать от трудящихся оценки такого положения вещей в качестве справедливого, а следовательно - ожидать формирования у каждого члена коллектива качества подлинного хозяина социалистической собственности»[19]. Общественная практика в СССР демонстрировала примеры социального неравенства в отношении к условиям производства. С точки зрения американских ученых Вольфа и Резника, классовые процессы, отражающие движение прибавочного продукта в советском обществе, сложно было обнаружить с помощью тех методов, которые господствовали в обществоведении и политике Советского Союза[20]. Опросы общественного мнения 1980-х гг. свидетельствовали, что для развития справедливости советские трудящиеся, прежде всего, рассматривали важность развития самоуправления, демократии и борьбу с бюрократией (40%), развития правосознания граждан (38%), борьбы с нарушениями распределения из общественных фондов потребления (31-34%)[21]. То есть прямо или косвенно проявлялись противоречия, связанные с отчуждением трудящихся от прав собственности, а также со сменой революционного сознания, присущего российскому пролетариату начала XX в. , правосознанием, характерным для крестьянства.

Именно крестьянское мышление постепенно заняло господствующие позиции в промышленном и политическом руководстве СССР. Эти, по-видимому, наиболее значительные социальные причины, не позволившие перейти от товарных к новым принципам эквивалентности, в итоге оказались сильнее движения в сторону коммунистической нравственности. Коммунистический идеал, оторванный от реальных социально-классовых процессов, терял практические основания в жизни советских людей, не переживался и не проверялся повседневным взаимодействием и поэтому переставал в действительности играть руководящую идеологическую роль, используясь лишь как инструмент в борьбе политических интересов.

За исключением эпизодов раннего периода истории, при СССР ни в практически-политической, ни в научно-теоретической сферах не ставился вопрос о том, что в советском обществе справедливость должна последовательно трансформироваться, и что осуществляться это должно через преодоление как принципа распределения по труду, с формальной стороны, так и отношений эксплуатации трудящихся в общественном производстве, с содержательной стороны.

Надо учесть, что со временем в СССР была утрачена организованность рабочего класса, революционного по отношению к капиталистическим тенденциям в стране, а лидеры государства и коммунистической партии отошли от защиты его интересов.

Во второй половине XX в. в западном обществе распространились идеи грядущего всеобщего благосостояния, возможности которому давала политика «нового индустриализма». В такой ситуации «тезис о том, что люди в несравнимо большей степени хотят улучшить свое положение, нежели сократить имущественный разрыв, оказался очень удобен для доказательства имеющейся якобы у капитализма способности обеспечить социальную справедливость»[22]. Возникла идея предоставления гражданам минимального уровня жизни (безопасности, образования, медицины, правозащиты) в обмен на их законопослушность, то есть идея сохранения социального неравенства ради гарантий нижнего предела благосостояния в обществе. Встал вопрос о сохранении капиталистической системы ради возможности пользоваться имеющимися техническими достижениями человечества. Ответом на эту проблему стала концепция Роулса, обобщающая прежние теории общественного договора.

Он исходил из неустранимости социального неравенства, полагая, что в такой ситуации справедливое распределение возможно благодаря мобильности и открытости. Справедливость превратилась в схему взаимодействия всех институтов и социальных структур, морально зафиксированную в честности.

А с другой стороны, усилия общества по выравниванию минимальной черты воздаяния касаются только «жизненно необходимых потребностей». Наряду с этим, в общественном сознании наиболее развитых капиталистических стран усилилось сомнение в том, что справедливость обеспечивается экономическим и техническим прогрессом. Нозик выступил против теории Роуса, предложив вместо принципа справедливых целей государства идею минимального государства, обосновав ее историческим происхождением справедливости.

Он показал, что справедливость достигается социальными механизмами присвоения, передачи и перераспределения собственности, а точнее, современной системой частной собственности и интересами уже существующих собственников. Тут все основывается на справедливости исключения остальных из собственности ради извлечения пользы.

Эта справедливость служит пользе и оправдывает таким образом неравенство прав собственности. Так Нозик, по верному замечанию Роймера, оправдывает капиталистическую систему воздаяния и распределения благ с властью монополий над наемными трудящимися[23]. Победное шествие капитализма по миру в течение последних столетий продемонстрировало, что там, куда он проникает, рост производства сопровождается увеличением неравенства.

Наиболее характерно это для стран, недавно приобщенных к его шествию, или приобщенных давно, но на зависимых ролях.

В любом случае, по мере глобализации растет разрыв между богатейшими и беднейшими странами капитализма, что не может не вызывать моральное напряжение и не подогревать интерес к проблеме справедливости. Но подобное же можно увидеть и в контексте нравственных процессов отдельно взятых стран, независимо от их места в глобальной иерархии.

Даже в США «свыше 80 % считают, что экономическая система «по сути несправедлива» и что рабочие слишком мало влияют на происходящие в стране события»[24]. Сен и Дворкин выступили с атакой на идеологию всеобщего благосостояния, или «вэлфаризм». Они оспаривают, что справедливость требует равенства в отношении благосостояния и ресурсов. Сен направил тему дискуссии в сторону выравнивания возможностей или доступности форм деятельности. Справедливость, с точки зрения Дворкина, требует компенсации человеку за те аспекты ситуации, за которые он не ответственен, но которые мешают его жизненным достижениям.

Равенство распределения поэтому снижает мотивацию достижений и стремлений к благосостоянию за счет увеличения потребности над средним уровнем.

Различия в ответственности и предпочтениях являются следствием различий в условиях. Здесь выделяются вопросы ответственности за свои достижения.

Справедливо компенсировать неравенство условий, независимых от человека, но не компенсировать неравенства ситуаций, ставших результатом человеческого ответственного решения, основанного на личных предпочтениях. Иными словами, равенство сохраняется лишь в обстоятельствах, за которые люди не ответственны, а неравенство начинается с разделения ответственности.

Для Дворкина справедливость характеризует решение воли в определенный момент и при обстоятельствах, которые были основой решения. Гипотетический договор, к которому обращался Роулс, по мнению Дворкина, не обладает принудительной силой. А содержание справедливости он ищет в текстовой интерпретации законов и судебных решений.

Дворкин разделяет идею, что воображаемый договор удобен для концепции справедливости.

Договор дает человеку право вето, что свидетельствует о справедливости.

Ограничением вето служит суждение о предварительной выгоде (оценка шансов).

Это надо понимать как критику телеоцентризма, то есть цели договора (или содержания справедливости), поскольку никак не цель делает, на взгляд Дворкина, результат справедливым. Но он также критикует и деонтологизм, то есть идею обязательности договора.

Его позиция может быть определена как правоцентризм, или идея интереса в договоре и соответствующего права на его защиту. Этот интерес указывает на реальную доступность решения. Если в первой половине XX в. Гурвич был одним из немногих, кто связывал надежды изучения справедливости с правоведением[25], то в конце столетия уже Рикер вновь оказался маргиналом, указывающим на недооценку юридического аспекта справедливости и пытающимся восполнить этот пробел[26]. Он исходит из того, что на людях лежит ответственность за суждения договора и за его результаты и действия.

В таком случае справедливость возникает там, где слово побеждает насилие, а конфликт превращается в судебные дебаты. Подчеркивается значение речи, высказывающей право.

Тут видна мирная суть юридического отношения - посредничество и беспристрастность.

Справедливость устанавливается в конфликтах вокруг дележа, обмена и вознаграждения. Это гражданские конфликты, в которых субъект права должен обладать правоспособностью и вменяемостью.

Человек должен обозначать себя ответственным автором поступков, а ответственный, во-первых, подчиняется обязательствам воздаяния нести наказание и возместить ущерб, а во-вторых, является причиной результата действия. С расширением сферы рисков в современном обществе, по мнению Рикера, актуализируется необходимость поиска ответственного, а как следствие, наблюдается социальный рост обвинения и интереса к справедливости, но с отделением справедливости от ответственности, и поэтому - от решения. «Ответственность больше не сводится к отношениям между автором действия и последствиями действия в мире; ответственность распространяется на отношения между автором действия и тем, кто действие претерпевает, - к отношениям между агенсом и пациенсом (или рецептором) действия»[27]. В общем, наблюдается расширение горизонта последствий действия человека.

Ни Роулс, ни Нозик, ни Дворкин, ни Рикер в конечном счете не выходят при трактовке справедливости за пределы нравственности капиталистического общества, ни тем более классового общества в целом; не происходит этого ни в плане критериев нахождения человеческой ценности, ни в плане решения коллизии труда и капитала. Конечно, процессы глобализации капитализма и последовавшие политико-экономические изменения мирового сообщества воздействуют на процессы осмысления справедливости.

Но кардинальные изменения в нравственных понятиях могут быть достигнуты лишь с осознанием принципиальных перемен общественной системы.

Пока же ни новой системы, ни нового сознания нет. При капитализме товаропроизводитель уже не является товаровладельцем.

Показателем того, что не просто товаровладельцы, а владельцы капитала составляют господствующую общественную силу, служит факт изменения смысла справедливости в сторону главной цели экономического интереса капиталистов - извлечения прибавочной стоимости, или увеличения капитала.

Поэтому возникает и популяризируется теория Роулса о том, что главное - распределение, дающее постоянный рост богатства. Таков его критерий справедливости.

Но здесь мы видим лишь выражение развившегося противоречия. Теперь рост богатства возможен, поскольку реально обмениваются не эквиваленты. Эквивалентность нарушается из-за того, что извлекается прибавочная стоимость, и деньги превращаются в капитал.

Новая стоимость не создается из товарообмена или обращения, независимо от эквивалентности или неэквивалентности обмена.

Однако эквивалентность сохраняется как форма, регулирующая товарнизацию рабочей силы.

Конечно, можно сказать, что справедливость здесь тоже состоит из эквивалентности, но эквивалентности особого рода, когда человеку воздается сообразно ущербу или выигрышу от социального неравенства, либо в виде компенсации, либо в виде налога за его нахождение и функционирование в системе такого неравенства.

В результате, собственники рассматриваются естественными элементами социального порядка, тогда как неимущие - как внешнее приложение к нему, и они должны компенсировать свое приобщение к социуму через подчинение условиям собственников. Подобная логика переворачивает реальные социальные процессы вверх ногами.

Историческая закономерность развивает общество простых товаропроизводителей, являющихся и собственниками и работниками, в направлении отделения собственности от труда. Следовательно, должна развиваться, не отставая от своей материальной основы, и концепция справедливости при капитализме. «Обмен эквивалентов, в котором состояла первоначальная операция, претерпел такие изменения, что в результате он оказывается лишь внешней видимостью; в самом деле, часть капитала, обмененная на рабочую силу, во-первых, сама является лишь частью продукта чужого труда, присвоенного без эквивалента; во-вторых, она должна быть не только возмещена создавшим ее рабочим, но возмещена с новым избытком.

Отношение обмена между капиталистом и рабочим становится, таким образом, только видимостью, принадлежащей процессу обращения, пустой формой, которая чужда своему собственному содержанию и лишь затемняет его. Постоянная купля и продажа рабочей силы есть форма. Содержание же заключается в том, что капиталист часть уже овеществленного чужого труда, постоянно присваиваемого им без эквивалента, снова и снова обменивает на большее количество живого чужого труда. Первоначально право собственности выступала перед нами как право, основанное на собственном труде.

По крайней мере, это допущение должно было быть правильным, так как на рынке друг другу противостоят лишь равноправные товаровладельцы, причем средством для присвоения чужого товара является исключительно отчуждение своего собственного товара, а этот последний может быть создан лишь трудом. Теперь же оказывается, что собственность для капиталиста есть право присваивать чужой неоплаченный труд или его продукт, для рабочего - невозможность присвоить себе свой собственный продукт.

Отделение собственности от труда становится необходимым следствием закона, исходным пунктом которого было, по-видимому, их тождество»[28]. Если до капитализма приращение богатства возникает за счет личной зависимости работника, что обусловлено поддержанием социальной иерархии, то капитализм создает его благодаря эксплуатации свободного труда. Здесь в качестве условия выступает освобождение труда как от личной зависимости, так и от обладания средствами производства.

При превращении рабочей силы в товар обнажается противоречие эквивалентности. С одной стороны, если обмениваются эквиваленты, то каждый получает только столько стоимости, сколько отдал. Но в чистом виде процесс товарного обращения не служит определяющим моментом для классовых обществ, и тем более при капитализме.

Поэтому в реальности имеют дело друг с другом не просто продавцы и покупатели, а лица, в разной мере приобщенные к производству прибавочного продукта, что, в конечном счете, и приводит к распространению противоположного принципа неэквивалентности. Таким образом, справедливость продолжает содержать исключительность прав, привилегии в отношении собственности, а значит, узаконенное классовое насилие.

Будущее справедливости В завершение необходимо остановиться на вопросе, теоретическое значение которого пока больше, чем его практическая роль, но который стал неизбежен по мере понимания исторически преходящего характера капитализма, как наиболее развитой формы сообщества товаропроизводителей. В литературе, являющейся апологетикой капитализма и отражающей консервативную сторону общественного сознания при данном способе производства, подобный вопрос не ставился. И это не требует объяснения.

На повестку дня его выносят радикальные общественные движения, преимущественно марксистской направленности. Правда, в настоящее время многие, полагая, что они следуют идеям Маркса и даже совершенствуют их, заканчивают свои рассуждения в совершенно ином духе.

Так, например, Роймер утверждает, что из теории капиталистической эксплуатации путем извлечения прибавочной стоимости вовсе не следует идея о несправедливости такого порядка[29]. Справедливость, по его мнению, вообще никак нельзя связать с проблемой эксплуатации. Другой пример.

Де Сото, один из тех, кто претендует на внесение новизны в понимание современного капитализма, находит, что Маркс просмотрел позитивную роль легальных прав частной собственности.

Корень всех проблем нуждающихся масс перемещается в область правовой практики. Поэтому Де Сото вслед за Роймером уходит от важности темы капиталистической эксплуатации, заканчивая свои размышления мыслью, что капитализм - «это единственная известная нам система, позволяющая в значительном объеме создавать прибавочный продукт»[30]. В теоретическом плане классическая марксистская полемика о будущем справедливости разворачивалась вокруг двух ярких и категоричных суждений, высказанных в свое время Энгельсом и Лафргом.

Они указали на закономерность исчезновения моральной категории справедливости при коммунизме. Энгельс писал, что «через несколько поколений общественного развития при коммунистическом строе и при умножившихся ресурсах люди должны будут дойти до того, что кичливые требования равенства и права будут казаться столь же смешными, как смешно, когда теперь кичатся дворянскими и тому подобными наследственными привилегиями. Противоположность как по отношению к старому неравенству и к старому положительному праву, так и по отношению к новому, переходному праву исчезнет из практической жизни; тому, кто будет настаивать, чтобы ему с педантической точностью была выдана причитающаяся ему равная и справедливая доля продуктов, - тому в насмешку выдадут двойную порцию…

и где тогда окажется место для равенства и справедливости, как не в кладовой для исторических воспоминаний?»[31]. С позиций Лафарга, «коммунистическая революция, отменяя частную собственность и давая «всем одинаковые вещи», освободит человека и возродит дух равенства.

Тогда идея справедливости, преследующая человеческий ум со времен возникновения частной собственности, исчезнет как самый страшный кошмар, когда-либо мучивший печальное цивилизованное человечество»[32]. Классики марксизма часто использовали идею о более справедливом характере коммунизма перед классовым обществом, что порождало мысль о высшей коммунистической справедливости.

Но в чисто формальной плоскости аргументы сторон оставались не полными, ситуация упрощалась. Поэтому окончательной ясности в предмет спора внесено не было.

Вместе с тем, очевидно, что ответ на вопрос о перспективах нравственного сознания и справедливости после капитализма может и должен быть найден, даже если бы данных двух цитат не существовало.

И находится он в практике антикапиталистических движений и трансформаций, прежде всего отражающих процессы в советском обществе и других странах, нацеливающихся на социализм. Понимая историческую ограниченность моральной категории справедливости, многие марксисты, в особенности русские, как, например, Ленин, направляя свои мысли к своим современникам, не могли не учитывать их моральное сознание и в практической полемике использовали идею справедливости так, чтобы на основе представлений классового общества формировать новое отношение к будущему общественному строю.

Уже среди первых советских марксистов было распространено мнение, внушенное революционным правосознанием эпохи, что справедливость перестает играть роль в обществе, расстающемся с капитализмом и создающем новые коммунистические отношения. Развернувшиеся в первые десятилетия советской власти дискуссии интересны в свете вопросов взаимосвязи справедливости и товарных отношений, а также перспектив справедливости после капитализма.

Пашуканис полагал, что «понятие справедливости почерпнуто из менового отношения и вне его ничего не выражает»[33]. Ильинский защищал схожую позицию, говоря, что «справедливость в качестве формального понятия действительно в наибольшей степени соответствует потребностям становления и развития морального сознания буржуазии»[34]. В основном скептицизм в отношении действенности справедливости в моральной практике победившего в революции пролетариата сочетался с правовым нигилизмом. Справедливость рассматривалась доминирующим элементом буржуазного мышления, поскольку представляла меру соизмеримости благ на основе обмена эквивалентов.

Если меновые отношения порождают товарное хозяйство и его апогей - капитализм, то пролетариям следует уничтожить как само товарное хозяйство, так и все «адекватные ему формы», чуждые интересам пролетариата.

Можно согласиться с Гринбергом о расхождении данных выводов с оригинальными принципами марксистской трактовки справедливости.

Однако надо помнить, что эти воззрения шли из практики построения советского общества и имели несколько иные основания, чем в конце существования СССР. Также кажется поспешной и аргументация данного суждения указанием на то, что «Маркс не связывал неразрывными узами справедливость и товарное хозяйство»[35]. В ходе своего рассуждения Гринберг смешивает справедливость с эквивалентностью, что ослабляет его доводы по обсуждаемой проблеме[36]. Скорее над Гринбергом и многими другими советскими сторонниками расширительной трактовки справедливости довлел иллюзорный политический императив, связанный с распространенностью буржуазного воззрения на справедливость, который требовал единой нравственной меры при сравнении советского строя с капитализмом западного образца.

Этому помогало представление, что ни одна моральная система не может обойтись без понятия справедливости. В советской литературе проблематика марксистской полемики вокруг будущего справедливости была детально исследована Мальцевым. «Если справедливость, - писал он, - утратит свою роль в качестве регулятора распределения благ среди членов общества постольку, поскольку будет достигнуто полное изобилие этих благ, то в сфере регулирования экономических отношений вообще, распределения труда и, возможно, каких-то сторон распределения общественного продукта, то есть там, где сохраняется ценностно-нормативный момент регулирования, сохраняется и необходимость справедливости.

Разумеется, содержание ее будет непохожим на нынешнее содержание справедливости в той же мере, в какой общественно-экономические отношения будущего будут отличаться от общественно-экономических отношений нашей эпохи»[37]. В данной точке зрения наглядно выступает компромисс с реалиями советской эпохи. В XX в. отечественная традиция общественной мысли постепенно теряла связь с революционным наследием.

В свое время еще Лавров, даже не будучи марксистом, соотносил справедливость с борьбой за новое социалистическое общество.

Именно она, по его мнению, формирует общественную нравственность, проявляясь как признание за другими личностями человеческого достоинства, как требование поступать согласно их достоинству.

Выделяя классовые черты справедливости, Лавров предрекал грядущее царство справедливости трудящихся людей, а социалистическую справедливость понимал как характеристику революционного движения к этому царству.

С одной стороны, подобное понимание могло привести к выводам, что справедливость полностью реализуется и исчезнет в ходе социалистической революции. Такой взгляд был распространен у многих марксистов, в том числе у Ленина.

Более того, здесь временность справедливости связывается с нравственностью революционного пролетария. Например, на 3-м съезде комсомола Ленин говорил, что «нравственность это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества и объединению всех трудящихся вокруг пролетариата, созидающего новое общество коммунистов»[38]. Пролетарски-капиталистическая справедливость заключается в уничтожении эксплуатации, в революционном преобразовании условий и существа цивилизованной нравственности. Но революционная справедливость предполагает как всякая справедливость классовое насилие - в данном случае над буржуазно-капиталистическими классами - насилие сил нового нарождающегося общественного строя над силами угасающего строя.

Речь идет о насилии над ними лишь как над капиталистами, но не как личностями или людьми вообще.

В то же время более абстрактный и всеобщий момент справедливости может быть определен в виде борьбы с эксплуататорским обществом и классами вообще, как деятельность по созданию общества без эксплуатации. С другой стороны, можно было прийти к идее о начале новой, наиболее совершенной формы справедливости.

Ленин, склонный употреблять понятие справедливости в контексте как действий капиталистического рабочего класса, так и практики советского пролетариата, наделял ее исключительно революционным содержанием по отношению не только к капиталистическому обществу, но и к классовому обществу в целом, к системе эксплуатации. Принципы товарной эквивалентности здесь сохранялись лишь на втором плане, как временное, переходное средство, а центральный момент состоял в исключительных правах рабочего класса, доходящих до прямого насилия над непролетарскими слоями населения, пока не будут преодолены социальные условия их отчуждения от собственности.

Однако радикальный ленинский подход к пролетарской справедливости в марксистской литературе постепенно уступил место мелкобуржуазным трактовкам, находящим почву в антисоциалистической реакции XX в. Отсутствие революционности при трактовке справедливости широко распространилось в леворадикальной среде западного общества. Политика насилия стала представляться менее приемлемой, чем политика переговоров. Эти настроения масс сразу уловили господствующие классы.

Такой сдвиг был подмечен одним из наиболее оппозиционных американских интеллектуалов Хомски.

Он писал, что «наука… обретала новые формы по мере сдвига мнения элиты, реагировавшей на неконтролируемые народные силы, которые в один прекрасный день поняли, что свое право на жизнь надо сохранять с помощью разного рода общественных договоров»[39]. Попутно стала теряться связь между справедливостью и организацией наемных рабочих.

Справедливость возвращалась в лоно капиталистической сделки, что воспроизводило и старые идеи.

В литературе советского времени широко был представлен взгляд на справедливость как категорию морали, связанную с равенством в распределении, которое нарушается в классовом обществе, что делает справедливость иллюзией или идеалом. Поэтому уничтожение классового общества они связывали с возвратом к равенству в распределении, а значит, к восстановлению справедливости, к «высшему царству справедливости». Бербешкина утверждала, что при коммунизме справедливость не исчезнет, аргументируя это тем, что коммунизм есть общество высшей справедливости[40]. Поэтому по мере движения к социализму и коммунизму практическое значение категории справедливости в общественных отношениях должно возрастать.

Однако о коренном изменении самой справедливости в ходе этого движения Бербешкина и не задумывалась. Интересно, что равенство в распределении тут сохраняется наравне с трудовым критерием. В реальности это может означать лишь равный труд разных индивидов.

Итак, если справедливость связывать с эквивалентностью лишь в товарной форме, то коммунистическое общество должно найти новые критерии эквивалентности и новые категории сознания, отражающие их. Но в таком случае следует ожидать, что общественная практика и общественное производство низведут абстрактный труд в качестве меры эквивалентности, поставив на его место нечто иное, что и станет содержанием категории, сменяющей справедливость. По мере преодоления классового характера общества постепенно будет происходить сужение сферы действия права и возрастание нравственного начала в поведении человека.

На этом фоне будет происходить изменение общественного значения категории справедливости вплоть до ее практической непригодности. Те, кто видит историческую ограниченность капиталистического общества и, соответственно, всякого классового общества, должны учитывать, что моральное сознание иного, будущего общества поставит на место справедливости совершенно другую категорию, которой и будет мерить и оценивать как собственное устройство, так и принцип эквивалентности воздаяния, возводя на более совершенный уровень ценность человека. Закрепится ли в иных общественных условиях за новой моральной категорией прежнее слово «справедливость» - вопрос для социологии второстепенный.

[1] Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (становление греческой философии).

М. , 1972. С. 300. [2] Маркс К. Капитал. М. , 1949. Т. 1. С. 57. [3] Перов В. Ю. Нравственность и современность: пути рационализации и этико-философский анализ // Нравственность и современность: пути рационализации и этико-философский анализ / Ред. С. И. Дудник, В. Ю. Перов.

Сер. «Образование и ценностные ориентации (научно-методическое обеспечение)». Вып. 4. СПб. , 2003. С. 66. [4] Соколов В. В. Средневековая философия. М. , 1970.

[5] Маркс К. Капитал.

М. , 1949. Т. 1. С. 85. [6] Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. , изд. 2. Т. 23. С. 89. [7] Маркс К. Капитал.

М. , 1949. Т. 1. С. 66. [8] Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М. , 1988. С. 169. [9] Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского: Соч. в 2 т. М. , 1991.

Т. 2. (Гельвеций К. А. О человеке: Соч. в 2 т. М. , 1974.

Т. 2. С. 199. ). Но и у Гоббса, и у Гельвеция справедливость остается в границах подчинения власти государства и закона.

[10] Гельвеций К. А. О человеке: Соч. в 2 т. М. , 1974. Т. 2. С. 199. [11] Бергсон А. Два источника морали и религии. М. , 1994.

С. 72-86. [12] Юм Д. Трактат о человеческой природе.

Книга вторая.

Об аффектах. Книга третья. О морали. М. , 1995.

С. 258. [13] См. Posner R. Economic Analysis of Law. 5th edition. NY, 1998. [14] Hoppe H. -H. The Economics and Ethics of Private Property.

Studies in Political Economy and Philosophy, Chapter nine - The justice of economic efficiency.

Boston, 1993.

Р. 195-201. [15] Munzer S. A theory of property. Cambridge, 1992.

Р. 227. [16] Хомски Н. Прибыль на людях.

М. , 2002, 73-4. [17] Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 283. [18] См. Социальная справедливость и пути ее реализации в социальной политике / Ред. В. З. Роговин.

М. , 1982. Кн. 1; Проблема справедливости в распределении жизненных благ / Ред. В. З. Роговин.

М. , 1988; Социальная справедливость: пути реализации / Ред. Х. А. Шайхова, Ташкент, 1990. [19] Поступной А. И. , Лисичный В. В. Фактор социальной справедливости в реализации преимуществ общенародной собственности // Проблема справедливости в распределении жизненных благ / Ред. В. З. Роговин.

М. , 1988. С. 15. [20] Resnick S. , Wolff R. Class theory and history. Capitalism and Communism in the USSR.

London, 2002. Р. 290. [21] Соболев В. А. Социальная справедливость в общественном мнении рабочих // Проблема справедливости в распределении жизненных благ / Ред. В. З. Роговин.

М. , 1988. [22] Гринберг Л. Г. Социальная сущность современных буржуазных концепций справедливости (философско-методологический анализ): Дис. на соиск. степени д-ра филос.

наук. ЛГУ, 1977.

С. 208. [23] Roemer J. Theories of distributive justice. Harvard University Press, 1998. Р. 207. [24] Хомски Н. Прибыль на людях.

М. , 2002. С. 84. [25] Гурвич Г. Д. Философия и социология права: Избранные сочинения.

СПб. , 2004. С. 291. [26] Рикер П. Справедливое. М. , 2005. С. 10. [27] Рикер П. Справедливое.

М. , 2005. С. 59. [28] Маркс К. Капитал. М. , 1949. Т. 1. С. 588-589. [29] Roemer J. Theories of distributive justice.

Harvard University Press, 1998. Р. 9. [30] Де Сото Э. Загадка капитала.

Почему капитализм торжествует на Западе и терпит поражение во всем остальном мире.

М. , 2001. С. 230. [31] Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 637. [32] Лафарг П. Экономический детерминизм Карла Маркса. М. , 2007.

С. 138. [33] Пашуканис Е. Б. Общая теория права и марксизм. М. , 1924. С. 128. (Ильинский И. Д. Категории законности и справедливости в советском праве // Советское право.

1926. № 2. С. 142. ) [34] Ильинский И. Д. Категории законности и справедливости в советском праве // Советское право.

1926. № 2. С. 142. [35] Гринберг Л. Г. , Новиков А. И. Критика современных буржуазных концепций справедливости. Л. , 1977.

С. 142. [36] «Справедливость безусловно отражает эквивалентность тех или иных отношений, и эти своим качеством она обязана обмену товаров и, стало быть, товарному производству.

Однако из этого еще не следует, что эквивалентность не может существовать вне товарного обмена» (Гринберг Л. Г. , Новиков А. И. Критика современных буржуазных концепций справедливости.

Л. , 1977. С. 143. ). Но здесь наличие эквивалентности вне обмена может вести к выводу об аналогичной ситуацией со справедливостью, только при их отождествлении, что легко опровержимо, и что проглядывается и в мысли Л. Г. Гринберга. [37] Мальцев Г. В. Социальная справедливость и право. М. , 1977.

С. 159. [38] Ленин В. И. Соч. Т. 31. С. 268. [39] Хомски Н. Прибыль на людях. М. , 2002. С. 90. [40] Бербешкина Э. А. Справедливость как социально-философская категория.

М. , 1983. С. 24.