В статье в полемической форме обсуждаются основные свойства знания: неисключаемость и неконкурентность, неделимость и неизбирательность. С неисключаемостью и неконкурентностью знания непосредственно связаны и его свойства неисчерпаемости и аккумулятивности. Знание обладает не только проникающей способностью (оно внедряется и реализуется во всех сферах общественной жизни и человеческой деятельности), но и всеохватывающим характером.
Отмечается, что воспроизводство знания не подпадает под пресловутые принципы равновесности: потребление знания тождественно формированию нового знания. Этот вывод означает невозможность применения метода теории предельной производству знания: распространение знания исключает применение к нему понятий редкости, предельной полезности. Социально-экономическое производство знания производство в целом не объяснить стоимостными отношениями.
Поэтому специфичность социально-экономических издержек на производство знания в конечном счете обосновывается не его производительным потреблением, а потребительным производством. Научно-техническая революция выступает важным стимулятором развития современного общества, кардиналь-ных структурных сдвигов всех его сфер, технологического перевооружения и об-новления экономики. Несмотря на происходящий кризис, наиболее развитым в экономическом отношении странам с по-мощью методов государственно-монополистического регу-лирования удалось на основе НТР приспособить про-тиворечивый процесс модификации производст-венных отношений к новому уровню развития производительных сил, создав тем самым условия для своего превосходства.
В этих странах в основном происходит переход к ресурсо-сберегающему типу воспроизводства. Ведущая роль в развитии производительных сил перешла от традиционных отраслей промышлен-ности к наукоемким отраслям.
Очевидно, что тот, кто обла-дает всесторонней и объективной информацией, и победит в острейшей конкурентной борьбе.
Поэтому в современных условиях разнообразные особенные формы воспроизводства знания (наука, информация, образование) во многом выступают доминантами происходящих сегодня процессов в мировом и локальных сообществах. Их значение будет возрастать.
Поскольку наука, информация и образование придают современному обществу динамизм? не виданный ранее, в практическом и теоретическом отношениях актуален подход к свойствам знания к общественному благу. При господстве меновой стоимости потребление различных благ, необходимых для воспроизводства наемной рабочей силы, играет роль ее простого воспроизводства ради расширенного воспроизводства капитала. Собственное потребление рабочей силы есть всего лишь одна из статей издержек капитала.
Этот действительный смысл в снятом виде и содержит теория «производства человеческого капитала». Так, согласно определению Бен-Порэта, производством человеческого капитала является создание производительных способностей человека с помощью специфических функций[1]. Каждый элемент функции данного производства, будь то покупаемые вложения или услуги человеческого капитала (то есть та часть имеющегося запаса человеческого капитала, которая включена в производство его самого), в равной мере участвуют в этом производстве и переносит свою стоимость на его продукты, то есть на те или иные виды произведенного человеческого капитала. Несколько по-иному понимают этот процесс представители теории «инвестиций в человеческий капитал», согласно которым процессы производства человеческого капитала аналогичны процессам производства предметов и услуг.
Объявляя стоимость фундаментом человека, эти крайности, разумеется, одного подхода, сходятся: если стоимость производства человеческого капитала объясняется стоимостью издержек на него или его капитализированными заработками, то последние определяются стоимостью имеющегося запаса человеческого капитала или услугами данного человеческого капитала, то есть стоимостью человеческого труда.
Только в условиях господства меновой стоимости смог образоваться этот замкнутый в логическом отношении круг и сложилось мнение, будто развитие разнообразных способностей наемного производителя - функция стоимости. Общественный процесс воспроизводства знания часто рассматривается как разновидность господствующей рыночной экономической формы, изнанка, призванная минимизировать провалы рынка.
Например, постулирование некоторых свойств образования как общественного блага до сих пор не мешает рассматривать его воспроизводство всецело на основе стоимостных издержек, инвестированных в «человеческий капитал». В то же самое время признается, что проблема точного определения ценности нового знания с точки зрения экономики является крайне сложным вопросом до тех пор, пока в экономической науке не появится свой Эйнштейн, который сумеет квантифицировать взаимоотношения между знанием и информацией, с одной стороны, а с другой - между производительностью и иными факторами производства. Представители экономики знания, полагая важнейшим фактором роста национального продукта прогресс знания и технологии (не существует ни одного вида человеческой деятельности, которая прямо или косвенно не содержала бы в себе информационной компоненты[2], смысл решения проблемы видят часто в том, что информация добавляет стоимость не только к труду и к капиталу, но и к самой себе[3]. Воспроизводство знания и в теории общественного сектора, и в неоклассической теории потребления, и в других, к сожалению, в основном подгоняется под стоимостную схему его функционирования. В этих концепциях категория стоимости, понимаемая в традиционном смысле, распространяется на функции человека производить значения, знания, получать информацию, осуществлять образовательную деятельность.
В других теориях констатация того обстоятельства, что знания так или иначе воплощаются в создаваемых в обществе благах, приводит к тому выводу, что обмен знаниями и их взаимная оценка становится источником стоимости и основой перехода от симбиотических, объективных ценностей или стоимости как таковой к ценностям независимым и субъективным, являющимся результатом коллективной социальной перцепции.
Сторонники первого подхода полагают, что инструменты и машины, будучи овеществленным трудом, суть в то же время и овеществленная информация. По мнению Т. Стоуньера, это справедливо «по отношению к капиталу, земле и любому другому фактору экономики, в котором овеществлен труд.
Нет ни одного способа производительного приложения труда, который в то же самое время не был бы приложением информации»[4]. Подобные логические посылки дополняются и рассуждениями об эволюции лимитирующих факторов. Тот же Т. Стоуньер пишет: «В аграрной экономике хозяйственная деятельность была связана преимущественно с производством достаточного количества продуктов питания, а лимитирующим фактором обычно была доступность хорошей земли. В индустриальной экономике хозяйственная деятельность была по преимуществу производством товаров, а лимитирующим фактором - чаще всего капитал.
В информационной экономике хозяйственная деятельность - это главным образом производство и применение информации с целью сделать все другие формы производства более эффективными и тем самым создать больше материального богатства. Лимитирующий фактор здесь - наличное знание»[5]. Согласно этому взгляду, когда знание в своей систематической форме вовлекается в практическую переработку различных материальных ресурсов, именно оно, а не труд выступает источником стоимости»[6]. С точки зрения данного подхода триаду «земля, капитал и труд» надо дополнить многими важными понятиями типа «предприимчивость», «деловая инициатива», но и, больше того, преодолеть «такой аналитический подход к экономике, который акцентирует те или иные комбинации капитала и труда в духе трудовой теории стоимости, почти полностью игнорируя при этом роль знания или организационных новшеств и управления»[7]. Общий же вывод состоит в том, что с сокращением рабочего времени и с уменьшением роли производственного рабочего становится ясно, что знания и способы их практического применения замещают труд в качестве источника прибавочной стоимости; если труд и капитал были центральными в индустриальном обществе, то решающими переменными постиндустриального общества становятся информация и знания[8]. Сторонники второго подхода также исходят из решающей роли когнириата, однако содержание концепции и характер аргументации существенно отличается от первого.
Смысл данной концепции заключается в следующих положениях. При переходе от индустриального общества к постиндустриальному осуществляется точно так же и переход от материалистических потребностей к постматериалистическим.
Если ранее, как полагают, индивидуальные потребности в материальных благах, сталкиваясь с ограниченностью их предложения, создавали и поддерживали состояние рыночного равновесия, то в новых условиях постматериалистические потребности, формирующиеся на основе стремления личности к самореализации, уже не создают тех усредненных общественных потребностей, которые в своей комбинации с издержками производства определяли бы пропорции обмена.
Тем самым якобы подрываются основы стоимости[9]. Доминирование нематериальных мотивов над материальными, в свою очередь, ведет к такой новой мотивации деятельности, которая отменяет прежнюю субординацию потребностей, лишая как индивидуальную, так и общественную полезность прежней объективной количественной определенности. Распространение и экспансия знания и информации в качестве непосредственного производственного ресурса делает уже невозможной квантификацию издержек производства и затрат труда, необходимых для производства того или иного блага.
Этот вывод обосновывается тем, что, во-первых, информация представляет такое условие производства, которое «не потребляется» в производственном процессе и может использоваться в неограниченном количестве воспроизводственных циклов; во-вторых, процесс передачи информации основан на субъект-субъектных отношениях и «невозможен без соответствующих усилий не только производителя, но и потребителя»; в-третьих, производство знания является «процессом сугубо индивидуальным» и его ценность не может быть определена исходя из стоимости произведшей ее рабочей силы; в-четвертых, информация, безгранично распространяясь, характеризуется не редкостью, а избирательностью, поэтому, чтобы ею воспользоваться, необходимо обладать набором качеств, отличающих современную личность. Знание здесь также объявляется источником стоимости, но стоимости совершенно иной. Так, по мнению Т. Сакайя, «созданная знанием стоимость генерируется путем субъективных перцепций (группы людей или же общества в целом), получающих определенное распространение в обществе»[10]. С другой стороны, стоимость, «созданная знанием, по самому своему характеру требует в высшей степени субъективированного общества, иначе она не сможет получить должного признания»[11]. Поэтому и возможны резкие колебания стоимости, созданной знанием, то есть субъективной ценности, от максимально превалирующих значений до нуля.
Обе указанные теоретические позиции вне своего внимания оставляют экономическую определенность результатов духовной деятельности - знания, образования и науки, информации.
В первом случае никем совершенно не доказано, что труд по производству и распространению знаний может измеряться общественно необходимым рабочим временем, а процесс и результаты овеществления знания, а стало быть, и - в снятом виде - образовательной деятельности предполагают какие-либо пропорциональные им количества общественно необходимых затрат. Результаты духовной деятельности, знания действительно реализуются в производстве и посредством производства. Это потребность и материального производства, и самого знания.
Стало быть, это и потребность человека. Использование знаний действительно невозможно вне общественной формы функционирования производства.
Аксиомой является то положение, что материальное производство определяет уровень развития образования и создает экономическую основу для осуществления духовной, «знаниевой» деятельности. Но если полезность знаний сводить только к затратам труда, инвестированным в их создание, то как объяснить достигаемый с помощью их социальный результат?Во втором случае теоретическое обоснование «одноразовых ценностей» покоится на утверждении, что стоимость, созданная знанием, является продуктом стремления придать товарам и услугам индивидуальный характер.
Решающее значение здесь отводится рекламе, маркетингу, которые должны повлиять на формирование имиджа того или иного уникального товара, а также и на издержки его выбора. Знания, реализуемые в условиях осуществления всего комплекса мероприятий, направленных на растущую диверсификацию продукции при снижении объема выпуска каждого отдельного выпуска всякого конкретного продукта, тем самым, по мнению некоторых авторов, обеспечивают переход от стоимости, понимаемой в качестве объективной всеобщности, к стоимости - как единичной, субъективной ценности.
В конечном итоге оказывается, что существование денег приводит к фикции понятия стоимости, хотя последняя и «исчезает». Здесь игнорируется, что взаимодействие материального и духовного производства обладает специфической и объективной социально-экономической формой. Так, например, взятое само по себе знание, хотя оно и распространяется в дальнейшем через системы образования посредством коммуникационных технологий, совсем не упраздняет ни товарно-стоимостной характер производства материальных благ в условиях рыночной экономики, ни нацеленности последнего на получение прибыли, ни тех объективных условий данного способа производства, когда его продукты, пусть даже и использующие и новейшие знания, и специальную информацию, и уникальные технологии, противостоят наемному труду как самостоятельные и отчужденные силы, не как его собственность, а как капитал.
Важно иметь в виду следующее.
Во-первых, именно полагание продукта как стоимости приводит к его денежному выражению, а не наоборот. Резкие колебания цен на уникальные товары, использующие результаты духовной деятельности, новейшие знания и специальные технологии, сами по себе не отменяют меновые отношения. Денежная цена как таковая есть всеобщее выражение меновой стоимости, а всякая единичная цена - ее то или особенное выражение.
Во-вторых, причиной прибавочной стоимости товара выступает не знание как таковое, а неоплаченный труд, использующий данное знание.
В-третьих, важно принять в расчет и среднюю прибыль как условие производства товара и его предложения на рынке.
Знания не имеют действительной основы в виде стоимости, но они способны повлиять на конкурентоспособность товара. Это объясняется социально-экономической определенностью и общественной ролью знания как духовной производительной силы общества, той объективной способностью знания в процессе собственной реализации в живом труде создавать продукт, который своей полезностью многомерно превышает затраты на его производство.
В-четвертых, капитал как таковой всегда персонифицируется в отдельных его обладателях.
Каждый из них в условиях конкуренции стремится получить намного больше, чем средняя прибыль. Но критерии стоимостной эквивалентности таковы, что, если один получает намного больше, чем средняя прибыль, другие получают ее значительно меньше.
С этих позиций природу знания как общественного духовного блага не раскрыть. Оно как благо и усложненная потребительная форма представляет собой общественную полезность.
Эта полезность не должна быть сведена к субъективным значениям или к субъективным ценностям в высшей степени «субъективированного общества». В противном случае получается заколдованный круг: если ценность знания объяснять издержками выбора, то в таком случае сами издержки выбора приходится объяснять субъективной ценностью знания. Точно так же невозможно представить и объективно понимаемую стоимость основой общественной полезности духовных благ.
Как бы, например, культуру, образование и науку ни стремились отразить в собственных «финансовых категориях», на практике в условиях рыночной экономики вместо единства производства и потребления торговцы знанием, например в форме образовательных услуг и разработок НИОКР, вынуждены использовать цену вместо стоимости как средство достижения соответствия платежеспособного потребительного спроса и предложения.
Производство знания имеет иную основу и тот соответствующий ему механизм, которые придают знанию качество и характер общественной полезности. Социально-экономическое производство знания осуществляется за счет распредмечивания материального продукта и преобразования высвобожденного в материальном производстве труда в пространство свободного от материальной деятельности времени.
Это время обществом отводится для производства знания. Эта деятельность в границах свободного времени является общественным духовным благом. Только из природы общественных благ как общественных потребительных стоимостей (полезности) можно вывести одно из основных свойств духовных благ - их неисключаемость.
Например, неисключаемость знания предопределяет его характер как объекта общественной собственности. Если бы знание представляло собой меновую стоимость, то вместо неисключаемости оно обладало бы свойством исключаемости, являлось бы отчуждаемым, как различные объекты частной собственности (частные блага). Но последний тезис противоречит реальному положению дел. Поэтому многие сторонники теории интеллектуального капитала вынуждены признать тезис о неотчуждаемости знаний.
Например, Т. Стюарт пишет, что знания неотчуждаемы: «приобретение мною некоего объема знаний никоем образом не уменьшает вашей способности приобрести столько же, чего не скажешь, например, о порции мороженого или о месте в автобусе»[12]. Первым условием понимания духовного производства является его рассмотрение сквозь призму отношений общей собственности. Этот сектор - сфера господства общественной собственности. Нельзя рассматривать, однако, сущность общественной собственности с позиций меновой стоимости и ее свойства - отчуждаемости.
Иначе получается, что общественное благо, принадлежа всем, является ничейным, не принадлежит никому[13]. Здесь мы сталкиваемся с отсутствием зафиксированных «исключительных правомочий»[14]. С этой точки зрения все, принадлежащее всем (общественное) и входящее во всеобщую сущность общественного человека в качестве ее имманентных черт, лишается свойства быть собственностью вообще. Право собственности здесь признается за таковое только там, тогда и постольку, где, когда и поскольку оно содержит в себе свойство исключаемости: исключительное право собственности исключает всех других людей из числа собственников как несобственников. Следовательно, все то, что принадлежит всем - общественное духовное, - не может быть объектом права собственности как таковой.
Нельзя полагать, что свойство неисключаемости общественных благ выводит их за рамки правовых полномочий, а также отношений собственности.
Наоборот, свойство неисключаемости означает, что общественные блага являются и достоянием всех, и достоянием каждого: общее, как известно, существует в особенном и единичном.
Сам факт существования разветвленного общественного сектора в условиях современного общества и рыночного хозяйства есть социально-экономическая констатация не просто необходимости, но действительности реализации общественной собственности.
Неслучайно поэтому и отмечается, что эффективное функционирование организаций, создающих общественные блага, построено на принципах некоммерческого хозяйствования с хорошо поставленной системой учета и контроля бюджета финансового процесса, использующего механизм аудита, аккредитации, сертификации, аттестации и других форм государственного контроля, дополняемого демократическим контролем избирателей-налогоплательщиков, а также различных организаций потребителей[15]. Рассмотрение общественного блага сквозь призму общественной собственности позволяет адекватно понять и другое его свойство - неконкурентность. В теории общественного сектора это свойство общественных благ традиционно обосновывают с позиций невозможности исключения из их потребления дополнительных потребителей, совместным характером потребления, низкими или нулевыми предельными издержками потребления данных благ.
Дело, однако, заключается не в низких или нулевых издержках потребления данных благ дополнительными потребителями, а также не в технических возможностях и экономической «нецелесообразности» исключения общественных благ из совместного потребления. Наоборот, сущность свойства неконкурентности состоит в том, что каждый человек изначально, как представитель рода человеческого, выступает со-собственником принадлежащих всему обществу разнообразных духовных общественных благ.
Например, собственность на образование как общественная собственность персонофицируется в ее отдельных обладателях. Эта персонофикация образования как общей собственности отнюдь не предполагает его отчуждения отдельными индивидами.
Больше того, подлинная основа для реализации образования как общественной собственности каждого состоит в том, что знания со своими средствами производства и распространения являются условиями действительного развития личностей в воспроизводственном процессе: люди относятся к знанию как к тому, что им принадлежит и что ими используется в трудовой и общественной деятельности. Стало быть, отношение каждого человека к образованию как к общему условию своей жизнедеятельности входит в структуру общей собственности.
Так, например, образование непрерывно включается в общее, оно само есть это общее, хотя и в особенной форме, предполагает себя как общее и полагает самое себя в качестве основы для духовного воспроизводства личности.
В этом смысле образование может и должно реализовываться как собственность каждого человека. Совместное потребление образования выступает важнейшим звеном этой действительной реализации.
С этой точки зрения ни один человек не может и не должен быть отчужден от образования. В силу этого никто не может и не должен помешать этому человеку пользоваться образовательными благами. Поэтому упразднение конституционной нормы всеобщего среднего образования в нашей стране явилось, по сути дела, своеобразным духовным насилием над обществом и человеком.
Можно утверждать, что образование предстает тем духовным общественным благом, потребление которого выступает залогом будущей трудовой деятельности.
Потребление образования одним человеком отнюдь не исключает из потребления его результатов других людей (неисключаемость).
Точно так же потребление образовательных благ не сокращает потребление их другими людьми (неконкурентность). В этом смысле оно действительно неделимо и неизбирательно.
Больше того, функционирование знания вообще не подпадает под пресловутые принципы равновесности: потребление знания тождественно формированию нового знания. Неслучайно поэтому отмечают, что знания расширяются и саморегулируются, наращиваются по мере их использования. Отсюда следует вывод, что в «экономике знаний редкость ресурсов заменена на их распространенность» [16]. Этот вывод по сути свидетельствует, что невозможно метод теории предельной полезности применять к духовному производству: распространение знания исключает применение к нему понятий редкости, предельной полезности.
Использование знания имеет своим следствием то, что знание развивается. Так, индивидуальное потребление знаний не только не исключает или сокращает их потребление, наоборот, оно полагает как возможность и реализацию данной возможности потребления знаний другими людьми. Индивидуальное потребление знаний возможно только в случае совместного его потребления.
Больше того, без совместного потребления невозможна индивидуализация, например, образования как формы общественной собственности. Ведь даже в условиях рыночной экономики для образовательной деятельности не должно быть того процесса отчуждения, который характеризует социально-экономический механизм производства материальных благ под эгидой частной собственности.
Налогообложение и перераспределение продукта, наличие всевозможных фондов, разные мероприятия по обеспечению государственного учета и контроля расходования бюджетных средств, лицензирование и общественная аккредитация и т. д. - разве все это не свидетельствует в пользу возможности устранения подобного отчуждения в сфере духовных общественных благ? Существующий ценный опыт, накопленный в странах Северной Европы, нельзя просто сбросить со счетов. Стало быть, через потребление знаний в форме образования каждым и одновременно всеми образование реализуется как духовная общественно-индивидуальная собственность.
С неисключаемостью и неконкурентностью знания непосредственно связаны и его свойства неисчерпаемости и аккумулятивности. Знания не убывают, а возрастают по мере их производства и потребления.
Не все, однако, воспринимают тезис о расширенном накоплении знания.
В двух наиболее распространенных концепциях эти свойства отвергаются.
Например, в теории парадигмы Т. Куна большое значение придается научным революциям, которые рассматриваются как такие некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых старая парадигма замещается целиком или частично новой парадигмой, несовместимой со старой. Новые парадигмы, согласно Т. Куну, качественно несоизмеримы со старыми и некумулятивны. М. Фуко, хотя и не ставил своей задачей анализ знаний «в их развитии к объективности», также считал необходимым исследовать общий механизм воспроизводства знаний.
Его основной замысел состоял в том, чтобы выявить эпистему, «в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают… историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а… историей условий их возможности»[17]. Соответственно свой метод - «археологию знаний» - М. Фуко противопоставляет историческому знанию кумулятивистского типа, которое лишь описывает те или иные знания, не выясняя, как считает он, условий их возможности.
Метод Фуко приводит к тому, что три основные эпистемы, выделяемые и рассматриваемые им, также признаются несоизмеримыми и некумулятивными.
В знании, как полагают Т. Кун и М. Фуко, все относительно и нет ничего абсолютного. Но если все объявлять относительным, то ничего дальше не остается, как лишать знание и его объективного статуса. В этой связи уместна точка зрения академиков Е. А. Александрова и В. Л. Гинзбурга, которые, по свидетельству Э. П. Круглякова, высказали ее применительно к физике и математике: «Популяризаторы представляют развитие физики как цепь революций, то есть переворотов.
На самом деле, с тех пор, как физика стала наукой, в ней идет в основном эволюционное накопление знаний и фактов, которые не отменяются новыми открытиями, а дополняются или уточняются. Как в математике никакое новое открытие не может изменить числа p, так и в физике ничто не может отменить законов Архимеда и Фарадея.
Так называемая «революция в физике» начала века ничего не перевернула: Эйнштейн и Бор не опровергли Ньютона и Галилея, они дополнили их механику в той области скоростей и масштабов, где человечество до этого не имело опыта»[18]. Познание характеризуется своим движением от незнания к знанию, от истины приблизительной к истине полной и окончательной, иными словами, от истины относительной к истине абсолютной. Наше знание постольку истинно, поскольку соответствует действительности, но постольку не истинно, поскольку оно этой действительности не соответствует.
Наше понимание, будучи в целом не окончательным, то есть относительным, на каждом отдельном историческом этапе дает человечеству некоторое полное представление, окончательные истины, то есть зерна абсолютного знания. Но, с другой стороны, познание по самой своей природе абсолютно как процесс, который не имеет каких-либо ограничений.
Как отмечается, в принципе все доступно познанию, нет ничего непознаваемого.
Следовательно, наше знание и познание представляют собой единство абсолютной и относительной истины. Стало быть, знание имеет в себе элементы относительной и абсолютной истины, а также и заблуждения, которые отбрасываются в дальнейшем развитии знания[19]. Диалектика абсолютного и относительного в знании позволяет рационально понять и чувствительность знания к фактору времени, о котором упоминают сторонники теории интеллектуального капитала[20]. Но нельзя на основании присутствия относительного лишать знание, а стало быть, науку и образование свойства накопления: без относительного не может быть и абсолютного.
О накоплении «образовательного капитала» пишут и в теориях человеческого капитала.
Здесь, однако, накопление больше выступает функцией стоимости и капитала как такового. Лишать знание свойства накопления - значит по существу лишать его возможности материализации, овеществления, практического применения.
Видно, однако, что знание в той мере, в какой его результаты используются в материальном производстве, становится духовной производительной силой. Чем же иным является структура вещественных производительных сил общества, как не реализацией накопленного знания на протяжении многих исторических эпох? Разве знание не аккумулируется в многообразных творениях рук человеческих?Соответственно, например, и образование как духовное благо представляется результатом достаточно длительной исторической эволюции материальной и духовной практики общества.
Образование отражает и фиксирует познавательные универсальные свойства индивида, удовлетворяет важнейшие социальные потребности человека. В этом смысле оно способствует развитию самых разных механизмов во всех сферах жизнедеятельности общества.
Оно проникает в эти сферы и помогает воспроизводству социальных связей во многих существенных аспектах их интеграции и дифференциации. Культивирование различных элементов познавательной новизны, налагаемых на фундаментальные общественные предпосылки, побуждает развивать различные компоненты производства знания, а также его распространения - обучения. Настоятельная необходимость в разработке систем обучающих воздействий, в выявлении основных тенденций и закономерностей их развития давно уже прошла процессы институционализации.
В этом смысле, разве методология научной деятельности и дидактика не являются средствами аккумуляции накопленного знания? Однако в еще большей мере, какой знание является духовной производительной силой, материальное производство является первоосновой духовного труда.
В этом союзе труда и знания, а стало быть, науки и образования состоит залог неисчерпаемости знания. Образование сопровождает всеобщее условие обмена веществ между человеком и природой, само становясь условием человеческой жизни.
Знание обладает не только проникающей способностью (оно внедряется и реализуется во всех сферах общественной жизни и человеческой деятельности), но и всеохватывающим характером.
«Знания существуют вне зависимости от пространства. Подобно квантовым частицам, они могут находиться в нескольких местах одновременно»[21]. В этом смысле результаты образовательной деятельности не ограничиваются существующим географическим пространством. Отмечается, что появление в структуре основных средств производства высоких технологий положило начало проникновению умственного труда в труд физический; знание внедряется в производство, которое все более и более вследствие этого усложняется[22]. Происходящие процессы в области возрастания технологической вооруженности материального производства, конечно, не упраздняют общественное разделение труда на физический и умственный.
Для преодоления этой исторически сложившейся противоположности требуются соответствующие общественные предпосылки.
Однако нельзя не заметить, что возрастание роли и объема наукоемкого производства неминуемо сопровождается увеличением доли и возрастанием общественной значимости того социального слоя людей, который не только занимается разработкой, но и осуществляет образовательную и профессиональную подготовку, то есть разрабатывает и распространяет знание.
Это выражается и в самом факте появления общественного сектора, и в диверсификации деятельности данного сектора, где наряду со здравоохранением и культурой, прочими отраслями развиваются наука и научное обслуживание, дошкольное, начальное и общее образование, среднее и профессиональное образование как подразделения общественного сектора. Неслучайно поэтому отмечается, что выгоды от общественных благ достаются обществу в результате производства таких благ, самим фактом производства таких благ[23]. К числу важнейших свойств знания представители теории интеллектуального капитала относят то, что «структура себестоимости большинства наукоемких товаров и услуг («материализованного знания») резко отличается от структуры себестоимости «материализованного материала»[24]. Полагают, что большая часть заключенных в них издержек приходится на подготовительный период. Иными словами, себестоимость изготовления первого экземпляра по отношению к себестоимости последующих экземпляров непропорционально велика.
Чем более неосязаем продукт и чем ближе он к «чистому знанию», тем больше разрыв между затратами истекшего периода и предельными издержками. Выводят также и закон, согласно которому по мере роста информационного содержания (то есть знаниева содержания) затраты на производство данного знания растут относительно прямых производственных издержек[25]. В свете отмеченного говорится о стоимости создания знаний[26], хотя и делаются оговорки, что экономические факторы прежде всего относятся к изделию, а не к знаниям, ибо знания и оболочка - это не одно и то же[27]. Знание, образовательное развитие, научная деятельность, созидание духовных благ не имеют стоимости, как и не имеет ее труд вообще. Не случайно поэтому тот же Т. Стюарт пишет, что то, «что касается творческой работы, между затратами знаний на входе и объемом знаний на выходе нет значимого экономического соответствия»: «мерилом успеха» здесь «не может быть количество усилий, приложенных к его достижению»[28]. Высокая дееспособность знания, воплощенного в технологиях, в том и состоит, что здесь не может быть никакого соответствия между затратами времени на производство этих технологий и их результатами.
В этом смысле рационально понятым становится пример того же Т. Стюарта относительно «Фуджи Электрик», в которой действует гибкая производственная система для выпуска магнитных соединителей, используемых в электромоторах. Каждый станок этой системы способен выпускать около восьми тысяч различных модификаций магнитных соединителей, причем для их перевода на выпуск новых модификаций практически не требуется никаких новых затрат, поскольку все инвестиции в новый продукт делаются на стадии НИОКР[29]. Сколь бы ни были высоки затраты на НИОКР, капитал на самом деле осуществляет экономию своих затрат. Эти высокие затраты на НИОКР, по сути дела, бесконечно малы по сравнению с теми результатами, к которым приводит использование знания: сделанные открытия в области НИОКР и оригинальные технологические решения в последующем применяются без затрат и приобретают характер даровой социально-экономической силы.
На самом деле содержанием прибавочной стоимости являются не духовные производительные силы знания, а неоплаченное потребление капиталом производительной силы образованной, знающей и думающей рабочей силы: стоимостью обладает не познавательная функция наемного труда, а условия ее потребления. Стоимость этой особой - образованной, знающей и думающей, духовно развитой - рабочей силы определяется издержками жизненных средств для нее. В этом смысле стоимость данной высокообразованной рабочей силы определяется количеством общественно необходимого труда, а стало быть, и времени, затрачиваемых на производство ее жизненных средств, условий профессиональной подготовки и потребления ее как производительной силы.
Социально-экономическое производство знания, а стало быть, и духовное производство в целом не объяснить стоимостными отношениями. Духовное производство осуществляется за границами рабочего времени, в рамках свободного от материального производства времени.
Поэтому специфичность социально-экономических издержек на духовное производство в конечном счете обосновывается не его производительным потреблением, а потребительным производством.
[1] Ben-Porath Y. Production of Human Capital over Time // Education, Income and Capital.
New York-London, 1970. С. 130. [2] Стоуньер Т. Информационное богатство: профиль постиндустриальной экономики // Новая технократическая волна на Западе (Сб. ст. ) / Под ред. П. С. Гуревича. М. , 1986.
С. 395. [3] Там же. С. 395-396. [4] Стоуньер Т. Информационное богатство: профиль постиндустриальной экономики // Новая технократическая волна на Западе (Сб. ст. ) / Под ред. П. С. Гуревича. М. , 1986.
С. 393. [5] Там же. С. 397. [6] Стоуньер Т. Информационное богатство: профиль постиндустриальной экономики // Новая технократическая волна на Западе (Сб. ст. ) / Под ред. П. С. Гуревича. М. , 1986. С. 401. Антипина О. Н. , Иноземцев В. Л. Диалектика стоимости в постиндустриальном обществе // Мировая экономика и международные отношения.
1998. № 5. С. 332. [7] Антипина О. Н. , Иноземцев В. Л. Диалектика стоимости в постиндустриальном обществе // Мировая экономика и международные отношения. 1998. № 5. С. 332. [8] Антипина О. Н. , Иноземцев В. Л. Диалектика стоимости в постиндустриальном обществе // Мировая экономика и международные отношения.
1998. № 5. С. 332. [9] Антипина О. Н. , Иноземцев В. Л. Диалектика стоимости в постиндустриальном обществе // Мировая экономика и международные отношения. 1998.
№ 5. С. 48-59; Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, Или история будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе. Анто-логия / Под ред. В. Л. Иноземцева. М. , 1999.
С. 337-371. [10] Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, Или история будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе. Анто-логия / Под ред. В. Л. Иноземцева. М. , 1999.
С. 361. [11] Там же. С. 352. [12] Стюарт Т. Интеллектуальный капитал.
Новый источник богатства организаций // Новая постиндустриальная волна на Западе. Анто-логия / Под ред. В. Л. Иноземцева.
М. , 1999. С. 389. [13] Капелюшников Р. И. Экономическая теория прав собственности. М. , 1990. С. 11. [14] Якобсон Л. И. Экономика общественного сектора: Основы теории го-сударственных финансов: Учебное пособие.
М. , 1996. С. 33. [15] Бабич А. М. , Жильцов Е. Н. , Егоров Е. В. Социальная сфера в условиях перехода к рынку. М. , 1993.
С. 100-101. [16] Сrawford R. In the Era of Human Capital. The Emergence of Talent, Intelligence, and Knowledge as the Worldwide Economic Force and What it Means to Managers and Investors. L. N. Y. , 1991.
С. 11. [17] Фуко М. Слова и вещи.
Археология гуманитарных наук. СПб. , 1994. С. 34-35. [18] Кругляков Э. П. Что же с нами происходит? Новосибирск, 1998.
С. 125. [19] Тугаринов В. П. Избранные философские труды. Л. , 1988.
С. 154-155. [20] Стюарт Т. Интеллектуальный капитал. Новый источник богатства организаций // Новая постиндустриальная волна на Западе.
Анто-логия / Под ред. В. Л. Иноземцева. М. , 1999.
С. 390. [21] Стюарт Т. Интеллектуальный капитал.
Новый источник богатства организаций // Новая постиндустриальная волна на Западе. Анто-логия / Под ред. В. Л. Иноземцева. М. , 1999.
С. 389. [22] Ельмеев В. Я. , Тарандо Е. Е. Социология собственности. СПб. , 2000. С. 34. [23] Макконел К. Р. , Брю С. Л. Экономикс: Принципы, проблемы и политика.
В 2 т. Т. 1. С. 99. [24] Стюарт Т. Интеллектуальный капитал. Новый источник богатства организаций // Новая постиндустриальная волна на Западе.
Анто-логия / Под ред. В. Л. Иноземцева. М. , 1999.
С. 391. [25] Там же. С. 391-392. [26] Там же. С. 389. [27] Там же. С. 389. [28] Там же. С. 392. [29] Там же. С. 391-392. © David Wilson and William Dixon 1. Introduction The relationship between economics and sociology was always bound to be tense. In founding a science of society, in attempting to lay bare (literally) the logic of the social, sociologists were claiming to do what political economists had understood themselves to be doing for the best part of a century before any self-styled sociologist appeared on the scene.
Worse still (from the standpoint of the possibility of convivial relations between the two disciplines), the seminal figures in sociology - Comte, Marx, Durkheim and Weber - all knew what political economy thought of itself. Thus the very founding of a new ‘sociology’, in the face of the already-existing old sociology of the political economists, was meant to imply the inadequacy of the latter.
Yet the history of the relation between political economy and sociology is not quite one of unremitting negativity. On the sociological side, between the barely disguised hostility of Durkheim and the relative indifference of Habermas lies Talcott Parsons and the possibility of a more productive dialogue.
To be sure, Parsons, as befits a mid-life convert from the dismal science to sociology, did not demur from the new ‘sociological’ view that economic theory, understood as a sociology, is ultimately a failure.
But he thought that much could and should be saved from the wreckage, especially if, as he intended to do, economic theory is reconfigured as ‘part of a larger and more generalised theoretical organon’ [Parsons, The Structure of Social Action, p. ix]. Parsons wants to develop, as a key feature of his own sociology, an ‘understanding of the internalisation of cultural norms and social objects as part of personality’ - hence his interest in Marshall [Parsons, op. cit. , p. xi]. Had he paid less attention to Durkheim’s prejudiced view of political economy and instead re-read the ‘classics’ himself, however, he would have found such an understanding in Adam Smith.
We will want to show that Smith, unlike Marshall, has a fully developed social psychology that successfully accommodates self-interested behaviour within the logic of the social.
Parsons, we are sure, would have approved.
2. On the origins of sociology in the critique of political economy: a case study In order to understand Smith and his fellow political economists we need to recall that their discourse has its origins in the reaction to the rampant egoism of Hobbes and his followers. Hobbes's own illiberal version of political economy was rejected for many reasons, but for Smith at least the decisive factor was one of common sense. The "natural concords" that actually existing human beings are plainly capable of achieving are just as plainly beyond the capacity of Hobbesian actors [Smith, 1976, p. 22]. For Smith, the Hobbesian theory of the human actor capacitated by a rational egoism is untenable on pragmatic grounds, and in The Theory of the Moral Sentiments (henceforth TMS) he sets out to provide a more adequate account.
But from the beginning Smith was badly misunderstood. As early as 1777, Georg Henrich Feder detects in The Wealth of Nations (henceforth WN) a willingness "to trust too much to the harmony of individual interests in producing naturally by their free action general good. . . . . " [Feder: cit. Montes: 2003, p. 68]. Hildebrand's mid-nineteenth century assessment leaves even less to the imagination.
In a remarkable turn of phrase he claims that Smith and his disciples want to "transform political economy into a mere natural history of egoism" [Hildebrand: cit. Montes: 2003, p. 70]. In barely more than two generations Smith's intellectual formation in the reaction to egoistic social theory has been all but forgotten and WN itself is being read as an exercise in enlightened Hobbesianism.
Durkheim's sociology fed off this misunderstanding. For Durkheim sociology was required as a reaction to what he took to be the starting point of political economy, Hobbes's essentially unsocial self.
Like Smith, Durkheim rejects such a starting point as a possible basis for any explanation of naturalistic social phenomena.
Hobbesian egoism "detaches the individual from the rest of the world … closes off every horizon [and] leads directly to pessimism" [Durkheim in Giddens, (ed. ): 1972, p. 94]. But, influenced by Hildenbrand and the like, Smith, qua political economist, has become part of the problem rather than the basis of a solution. The manner in which Durkheim himself sets out to deal with this problem sets the tone for sociology as well as for some significant critical interventions within economics itself.
For Durkheim (what he takes to be) the prevalent characterisation of the human actor as calculating ego is not so much wrong as incomplete; and consequently the answer to the probleme social is to somehow supplement self-interest with other, more socially-oriented concerns. It is clear, he says, that "these two springs of behaviour have been present from the very beginning" [Durkheim, 1984, p. 145; emphasis added]. Where there is only ego, where in Durkheim’s view there is only 'interest', we are back in the discredited territory of Hobbes, "for where interest alone reigns, as nothing arises to check the egoisms confronting one another, each self finds itself in relation to the other on a war footing" [Durkheim, 1984, p. 152]. Durkheim thinks that his richer, more complex conception of the individual is supposed to change everything.
It is not just that the needs and wants that are somehow brought into conformity through social process are richer and more complex; it is rather that these supplementary characteristics posited by Durkheim are supposed to enable the social process. For Durkheim the acquisition of character is about the how, rather than just the what, of coordination; character is the element, missing in Hobbesian theory, that enables human agents to coordinate. But Durkheim's conception of the "social fact", of the social as sui generis, does not change as much as he supposes.
To see this, let us consider his method.
Durkheim asserts that what is required is the study of the social in its own right. For him the social is "irreducible" to "the psychic nature of the individual" [Durkheim in Giddens (ed. ), 1972, p. 62]. Social facts, he says, must be examined as things, thus circumventing the issue as to how we get from the individual to the social. As a thing, the "social fact" can be understood sui generis and as such it becomes possible to work out how a social organism works without considering how it arose in the first place from individual behaviour.
It turns out then that Durkheim's apparently methodological decision is a substantive one, a decision that derives from a particular kind of understanding of the relationship between individual and society. "A social fact", he says, "is to be recognised by the power of the external coercion which it exercises…" [Durkheim, 1982, p. 56], and as such is supposed to originate and operate independently of the power of individuals. Social properties emerge just as the properties of bronze emerge from the joining of parts rather than from the parts themselves [see Durkheim, 1982, p. 39]. Thus what is distinctive for Durkheim about human, as opposed to other animal, societies is that human coordination, rather than being instinctive, internally driven, is supposed to be "imposed . . . from the outside", "added on to his own nature" [Durkheim, 1982, p. 248]. But in positing a social psychology, a logic of the social, that is supposed to work independently of the (self-)interest driven psychology of the individual, Durkheim, far from transcending the egoism of Hobbes, has left the foundations of such a theory intact. Effectively, Durkheim's explanation of society has substituted for one 'social fact' (the Hobbesian social contract) another one of his own making. Durkheim’s (mis-)reading of political economy is fateful for the further development of sociology itself. Yet the history of the relation between political economy and sociology is not quite one of unremitting negativity. On the sociological side, between the barely disguised hostility of Durkheim and the relative indifference of Habermas lies Talcott Parsons and the possibility of a more productive dialogue. To be sure, Parsons, as befits a mid-life convert from the dismal science to sociology, did not demur from the new ‘sociological’ view that economic theory, understood as a sociology, is ultimately a failure. But he thought that much could and should be saved from the wreckage, especially if, as he intended to do, economic theory is reconfigured as ‘part of a larger and more generalised theoretical organon’ [Parsons, The Structure of Social Action, p. ix]. Interestingly (for an economist at least) an aspect of that reconfiguration consists in a reassessment of Alfred Marshall. Parsons represents Marshall as departing from an earlier tradition of economic thought in bringing moral issues to the fore, especially in relation to the formation of character. On Parsons’ reading, Marshall is supposed to have paid particular attention to the possibility that economic activity may itself generate and reinforce specific and (from a sociological perspective) positive character traits. In this paper we will not revisit what Parsons takes to be the ‘implicit sociology’ in Marshall’s thought. Rather our overriding concern is with what Parsons measures Marshall’s sociological turn against. Ultimately, Parsons’ reassessment of Marshall says less about Marshall and more about Parsons’ reading of pre-Marshallian political economy. Parsons wants to develop, as a key feature of his own sociology, an ‘understanding of the internalisation of cultural norms and social objects as part of personality’, but thinks that to do so he must bid farewell to political economy proper. In fact, as we will argue below, such an understanding was the raison d’etre of political economy proper, culminating in the social theory of Adam Smith. 3. Smith contra the sociologists To understand Smith’s political economy, and how it comes to depend in an essential way on the moral/ethical capacities of human beings, we need to know something of Smith’s intellectual formation. Like all eighteenth century liberal political economy, Smith’s work must be seen as a reaction, albeit several generations removed, to the decidedly illiberal political economy of the seventeenth century thinker, Thomas Hobbes. Hobbes did not set out to become the master-thinker of illiberal political economy; on the contrary he seems naturally disposed to a very different order of things. It is rather that the assumptions Hobbes makes in regard to human nature cannot help but take him to the Orwellian nightmare that is his view of an enduring social order. Put simply, Hobbes thinks of the adequately functioning human actor as a calculating ego, as a being with certain needs and wants and with the capacity to think consequentially about how he should act in order to best satisfy them. This being the case, he argues, in a ‘state of nature’ I could have no respect for either yourself or your possessions, and vice versa. You become for me (and I for you) just another feature in a more or less recalcitrant environment, viewed in much the way that a farmer might view an awkwardly positioned tree in a field he wants to plough. And as with the farmer and his tree, I have to consider this: are you so awkwardly positioned that I should have you removed? Or are the costs of your elimination so high that I should leave you in situ and work around you?Hobbes’ essential point however is that the above analogy is imperfect in one very important respect. (Almost) no matter how high the cost (and pace the farmer and his tree) I really cannot afford to let things stand, for, unlike the tree, you are able to anticipate my reasoning and act accordingly. You can see that there are circumstances under which I would have you eliminated, but since you do not know my ‘appetites and aversions’, nor how exactly I view the situation, you do not know whether or not those circumstances are met in this case; for your own safety, however, you must assume that they are. So you must act against me, whether or not I really do plan, because of the degree of your ‘awkwardness’, to act against you. But in any case, because I can anticipate your line of reasoning as well as you have been able to anticipate mine, you are right: I am about to act against you. To cut a long (but interesting) story short, Hobbes argues that social stability is only possible if we agree to appoint a ‘sovereign’ with the wherewithal to impose upon us a respect for others and their possessions. In this way we are now each of us free to go about our private business without fear of hindrance from others, secure in the knowledge that the ‘fruits of our industry’ are ours’ alone to enjoy (see Hobbes, Leviathan). As a new breed of liberal political economist was quick to point out, however, what Hobbes’s sovereign gives with one hand she takes away with another. The supervisory state that is Hobbes’s brave new world is extremely expensive to run, leaving little or no room for accumulation and economic development. Yet, as the political economists were also quick to point out, it is evident that social stability does not always need the heavy (and expensive) hand of the Hobbesian state, but rather can emerge as a natural and unintended feature of a commercially oriented human intercourse. Somehow Hobbes had got it wrong, and attention turned, in one way or another, to formulating an alternative, non-Hobbesian conception of the human act. Smith is one of this new breed of political economist. But economists today should remember that it was the publication of The Theory of Moral Sentiments (henceforth TMS) in 1759, not the 1776 Wealth of Nations, that made Smith’s name. They should also remember that these texts would not have been seen by Smith and his contemporaries as independent interventions into two separate fields. Rather the former text is supposed to be foundational for the latter, the former providing the moral fibre without which the liberal-economic doctrine of the latter would make no sense. For Smith ‘commercial society’, as he called it, is not a world of amoral behaviour - to be contrasted with the apparently moral world of traditional society - but rather depends in an essential way on the irreducibly ethical basis of all human conduct, self-interested behaviour included. It was the publication of The Theory of Moral Sentiments, not The Wealth of Nations, that made Smith’s name. It is easy to forget that fact today because the celebrity of the latter text, a seminal treatise in the rising science of political economy, soon relegated the former to the status of an afterword in the apparently obsolete discourse now known as British moralism. But, by the standards of both Smith’s day and ours, TMS is in fact a very unusual work. Although Kant himself was much taken with Smith’s TMS, it is not moral philosophy a la Kant, not concerned with a priori principles which, when uncovered, we might give to ourselves as the basis for what ought to be done, irrespective of time and place. It is well known that for Smith, like Hume, moral judgment is situational - what we judge to be right is always context-sensitive. Unlike Hume, however, Smith insists that what we take to be right is not consequence-oriented: moral judgments for Smith have nothing at bottom to do with utility. Such a position of course makes no sense in either Kantian or Humean terms. But then Smith refuses what the traditional Kant-Hume juxtaposition takes for granted, viz. , that the moral question is concerned with the extent to which an essentially private faculty (i. e. , reason) can impose itself on and express itself in the essentially public domain of action. For Kant and for Hume, to reason practically I need to put you in mind, as against having something else in mind. For Smith, however, I cannot help but have you in mind, for this 'I with you in mind' is the self, and it is this self that reasons. Smith (unlike Mandeville and other authors of 'licentious systems') does not dispute the existence of virtuous conduct, nor our capacity to recognise it, and much of TMS is taken up with an investigation into what is, as well as what should be, considered right and wrong in regard to 'tenor of conduct'. In other words, Smith is much concerned with the question: '[w]herein does virtue consist'? But at several crucial points in his discourse, Smith’s inquiry takes an unmistakably transcendental turn: given that we do in fact regard in terms of right and wrong, how do we come to see things in that way? 'By what power or faculty of mind. . . is this character, whatever it be. . . recommended to us?' Or 'how and by what means does it come to pass, that the mind prefers one tenor of conduct to another?' [Smith, 1976, p. 265; our emphasis]. How, in other words, is moral judgment possible? What is its condition of possibility? Two further points are in order here. Firstly, in distinguishing between those forms of behaviour that are recognized as moral, on the one hand, and the faculties that are supposed to make this recognition possible, on the other, Smith claims to do no more than to make a distinction which is immanent in moral discourse itself, and so one which is always and everywhere practically made. What Smith also wants to claim, however, is that 'moral-philosophical systems' do not always (or usually) recognise this natural difference, and that this is a major (perhaps the major) source of error. So, for example, benevolence (in the appropriate context) is often identified as both a form of moral conduct and the cause of moral conduct. Or, again, self-love (and again in the appropriate context) is viewed as both a form of moral conduct and its cause. One need hardly add that, ironically, Smith's project itself has subsequently been read in these conflated terms. Indeed, as we have remarked above, such a reading seems to be the source of Das Adam Smith Problem. For the moment, however, it suffices to add that it is all of a piece with his (explicit) recognition of the distinction between the 'what' and the 'how' of moral judgment and conduct that, whilst Smith recognises that we recognise (in the appropriate contexts) both benevolence and self-love as virtues, he should not say, and indeed does not say, that they make moral judgment (or conduct) possible. For Smith these are forms of human behaviour: they do not enable it; and, accordingly, for an explanation - as against a mere explication - of moral judgment, Smith must look elsewhere. Smith's palpable concern with moral judgment raises a second issue, however, for to judge is not the same thing as to feel. Presumably, to judge I need to do more (or possibly do other) than to feel: for to judge I need to reflect, to consider, to decide. And if feelings are involved, then to judge means to reflect on or to consider those feelings. Now if one assumes that the title of TMS is deliberately chosen, and that, consequently, for Smith feelings or 'sentiments' are somehow the key here, the implication is that our capacity for moral judgment rests on our capacity for moral feeling. The logic of Smith's position is just this: before I can judge, I must feel. My feeling or sentiment, however, is not of a deliberate kind, and only turns from moral disposition into judgment when my ongoing pre-reflective state is disturbed by a certain incongruity. In my normal pre-reflective mode, I 'expect', or I have 'hopes' [Smith, 1976, p. 221], in regard to your conduct, and so long as these are confirmed, no moral judgment ensues. Indeed, it is only when I am 'surprised' by your behaviour, only when I am ‘astonished and confounded' [ibid, p. 27], 'enraged', filled with 'wonder and surprise' [ibid, p. 31] by your conduct, when I fail to 'anticipate' your response or reaction, that a moral judgment is formed. Thus it is only when your conduct appears to be out of context, so to say, that I am forced to consider what might be the appropriate context for that conduct, if any, or in what context such conduct would be appropriate. Normally I just feel, and to feel is not to consider, let alone to judge. How then does the individual come by these moral sentiments that constitute her ongoing, pre-reflective state, and that, when disturbed, provoke a moral judgment? According to Smith, to have moral sentiment or feeling is to sympathise. Now, as he reminds us, today we are said to sympathise only when we feel 'pity and compassion', when we have 'fellow-feeling with the sorrow of others'. Smith's own usage, however, recalls the origins of the term sympathy in the Greek sympatheia, meaning sense of organic connection, and is thus taken to 'denote our fellow-feeling with any passion whatever' [Smith, 1976, p. 10]. We sympathise, according to Smith, when we 'bring home' to ourselves the case of another [ibid, p. 11]; sympathy is the capacity for somehow 'entering into' another's situation [ibid, p. 10]. It is well-known of course that Hume also makes what he chooses to call sympathy the basis of moral judgment, that 'sympathy is the chief source of moral distinctions' [Hume, 1973, p. 618]. But Hume's 'sympathy' is quite different to Smith's. For Hume I 'sympathise' by regarding the benefit (or otherwise), the 'pain or pleasure', the 'prospect of . . . loss or advantage' of another's action [ibid, p. 295-296]. It is in regard to this ensuing benefit, then, that I am able to pass moral judgment on the conduct of another. Of course, I can recognise the benefit or utility given to another (though this does not mean that the recipient recognises these things), but it is not clear how I can sympathise with another's benefit or utility, at least not in Smith’s sense of the term. For to sympathise in Smith’s sense I must have a ‘fellow-feeling’, literally, a feeling that is a fellow of your feeling. But I cannot have a fellow-feeling of your benefit, utility or advantage because these things are not feelings to begin with. In the sense then that the object of my Humean sympathy is not a feeling, this (Humean) sympathy cannot be a fellow-feeling, and thus it turns out that what Hume calls ‘sympathy’ is not sympathy (in Smith's sense of organic connection) at all. It is not then, according to Smith's lights, that I do not sympathise with your benefit, but rather that I cannot sympathise with your benefit: I can recognise your benefit, but I cannot sympathise with it. For Smith, however, I can and do sympathise with your gratitude, with how you feel about the benefit. Otherwise expressed: for Smith there is an organic connection between myself and how you feel (about a certain form of conduct that affects you). But your feeling (or rather how I suppose that you feel) and myself can only be organically connected if your feeling is somehow inside of myself. And 'your feeling, inside of myself' constitutes what Smith calls the 'impartial spectator', the 'man within the breast' [see, for example, Smith, 1976, pp. 129-132]. Now 'your feeling, inside of myself' is not the same as your feeling, which, as such, cannot be inside of myself. On the other hand, it is not a feeling that I have, which is always and everywhere partial. In the sense that this form of spectating generates a kind of feeling or sentiment which is neither of the ‘I’ nor of the ‘you’, but, more like, of the ‘us’, Smith’s talk of an impartial spectator is exactly apposite. Smith’s impartial spectator is neither of the ‘I’ nor of the ‘you’. It is however of the self. Smith’s talk of an impartial spectator is his way of expressing the norms that we live by, and we come to live by these norms because, as he says, they are re-presented as the man within the breast. It is a moot point as to whether Smith thinks of these standards as absolute or relative. Either way, though, our point is that Smith does not think of these as external standards that we are forced to adhere to, nor as standards of the kind to which, upon reflection, we agree to conform. These are not the norms that enable Habermas’s normatively regulative action. These standards that are not external at all but, according to Smith’s lights, inhere in me: they are my norms; norms that are somehow taken into myself. Better, this ‘man within’ is the 'me'. For Smith, the ‘man within’ enables the moral judgment. More significant from a social-theoretic standpoint, however, is that the ‘man within’ enables the human act. According to Smith, and pace many of his interpreters down the years, sympathising is not something the human actor does with some of the people, some of the time. Nor is it confined to some special class of ‘moral’ behaviour. Rather sympathy for Smith is in the nature of the human act as such, the capacity that makes a specifically human form of acting possible. The 'passionate', partial side of being, and its 'impartial' counterpart, the man within the breast, together constitute the self. And it is this self that acts. One might say that the 'I' is the active principle here, somehow constrained by the normative 'me'. But this in a very crucial respect misses the logic of Smith’s position, suggesting as it does the possibility of an active, 'impulsive' 'I' without its normative accompaniment. For Smith the man within the breast is always present, accompanying the 'I' everywhere. In that sense Smith’s otherwise admirable terminology is misleading; for the 'man within the breast' is no man (but rather a constituent part of a man), no more than the man whose breast he inhabits would be a man without him. The human being can no more act according to the passions alone (egoistic theory) than according to the impartial spectator, or rather according to his representative, the 'man within' (traditional moral theory). Rather action emerges as a result of a pre-reflective interplay between the two. Smith puts it thus: the actor 'lower[s] his passion to that pitch, in which the spectators are capable of going along with him. He must flatten, if I may be allowed to say so, the sharpness of his natural tone, in order to reduce it to harmony and concord with the emotions of those who are about him. . . [And]. . [i]n order to produce this concord, as nature teaches the spectators to assume the circumstances of the person principally concerned, so she teaches this last in some measure to assume those of the spectators' [Smith, 1976, p. 22]. Note well: this is not a strategic 'lowering of tone'; I do not have an act in mind which I then modify, having first reflected on your initial response, though of course this can happen too. Rather I have already, via the 'man within', your anticipated response in mind, an anticipation that thus constitutes the act: my 'lowering of tone' comes 'naturally'. 'Nature teaches' me to act with your view of the act in mind, just as 'she teaches' you to have my circumstances in mind when you respond, and all of this is instinctive: '[w]e are immediately put in mind of the light in which he will view our situation, and we begin to view it ourselves in the same light; for the effect of sympathy is instantaneous' [Smith, 1976, p. 22-3; our emphases]. 4. Concluding remarks Just as we suspect that Parsons would have been pleased with Smith’s sociological efforts, had he ever bothered to read him properly, so also we suspect that Smith would have commended Durkheim, for his recognition of the sociological inadequacy of the Hobbesian view of the human actor, and Parsons, for his attempt to set matters aright. But none of this should detract from the plain fact that the self-styled discipline of sociology is founded on a mistake. Smith’s work constitutes a theoretical solution to the logic of the social, not a problem or barrier to its understanding that therefore needs to be overcome. Worse still for the new discipline, the Hobbesian (not Smithian) conceptions of the human act that really do need to be overcome, if sociological theory is to move into productive waters, are not overcome by the likes of Durkheim. Durkheim knows that Hobbesian actors of themselves are not capable of a spontaneous order, but then so does Hobbes. Where Durkheim and the new sociology depart from Hobbes is that (unlike Hobbes) they recognise the possibility of spontaneous social order. But they have little to say on the human capacities that would turn that possibility into reality. Talk of ‘social facts’ and the like hardly takes sociological theory beyond blind faith. No wonder another new sociologist - the first new sociologist, in fact - August Comte, wants to commend the social to us as a religion. Parsons goes beyond the founding fathers of the new discipline in recognising that one really should do more than merely assert the immanent sociability in human affairs - that an adequate theory would need to show how that sociability arises from the ordinary capacities of ordinary human individuals - but he carries forward uncritically Durkheim’s assessment of political economy. He cannot see, therefore, that his call for a social theory that understands cultural norms and other social objects as part and parcel of human personality, rather than as added on to or imposed on that already existing personality from the outside, had been answered long ago within pre-Marshallian political economy, and in particular by Adam Smith. For Smith we are not forced to socialise; nor do we socialise out of some ulterior motive. Rather our behaviour, economic or otherwise, is irreducibly social, irreducibly ethical. By this he does not mean that we cannot help but care about what happens to other people and so take this into account when we act. Rather Smith’s idea is that we are naturally sympathetic creatures, meaning that we naturally build into our acts other people’s expectations of those acts. We do not think of these expectations as belonging to other people, however, because, as it turns out, these are naturally represented as the expectations that we have of ourselves. For Smith, then, we are naturally sociable creatures but, pace Durkheim and the like, we need not look outside of our own self-interest for this nature. ReferencesDurkheim, Emile, (1972), Selected Writings, (ed. A. Giddens). Cambridge: Cambridge University Press. Durkheim, Emile, (1982), The Rules of Sociological Method [1895] and Selected Texts on Sociology and its Method, (ed. Steven Lukes). London: Macmillan. Hobbes, Thomas, (1991 [1651]), Leviathan, edited (with introduction) by Richard Tuck. Cambridge University Press, Cambridge. Hume, David, (1973), A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge. Clarendon Press, Oxford. Montes, Leonidas (2003), ‘Das Adam Smith Problem: Its Origins, the Stages of the Current Debate, and One Implication for Our Understanding of Sympathy’ // Journal of the History of Economic Thought, 25:1, pp. 63-90. Parsons, Talcott, The Structure of Social Action. Smith, Adam, (1986) [1776], The Wealth of Nations, Penguin Books. Harmondsworth. Smith, Adam, (1976) [1759], The Theory of Moral Sentiments, edited by D. D. Raphael and A. L. Macfie. Oxford University Press. Oxford.
0 коммент.:
Отправить комментарий